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王阳明格竹衍论



──五年在普陀作──

太虚大师


  明儒陈献章、王守仁,皆尝有得於增上心学者也。论功行则陈优乎王,论见地则王超乎陈;其发端不同,其造极亦异。陈氏之发端者,近於通明禅,其屡称我大而天地小,盖已能越过欲界住未到定;其所发或是色界初二禅之喜无量支,或迳越色界而证得无色界之识无边处定也。又称:静中养出端倪,寻常用心,若马之有含辔者也;则禅支攻德持心也。王氏之发端,近於曹溪禅,其所诣则在人而人,未越人天之间;其所资则高,其所造则浅,亦庶几孟轲所谓浩然之气,至大至刚,直养而无害,充塞天地者也。唯其有中心之造,故二儒皆贵忘言,皆贵自得,皆贵恬静,皆不欲拘拘於先民已陈之刍狗。夫饬貌谨言,规行矩步,二儒概未及吴康斋也。出经入史,取精用宏,二儒概未及黄太冲也。而桀然体合於身心性命之真乐,则迥非吴与黄能望项背;故其党徒之感慕,省发之深切,亦非世之讲学者可及。较而观之,则陈氏定多而慧少,王氏慧胜而定劣:故陈氏初无用世之意,其及门亦祗许其隐居者;王氏虽时羡退藏,卒以事功终,而承其学者亦莫不以经世致用为怀,抑二儒皆齗齗自辩非佛、非禅。夫佛刞大矣,未尝局於禅也;禅亦多矣,未尝尽为佛也。泛而与之,二儒又乌能逃乎佛与禅哉?严而夺之,二儒又乌能得乎佛与禅哉?彼所认为佛与禅者,当时丛林乏语录、机锋耳!语录机锋,盖曹溪宗之枝流。曹溪一宗,未始有实法与人,悟了还同未悟,且证无所证,得无所得,况可於语言文字间计度欤!顾其时士大夫讲学,但图简易直捷,所诤者又只在名之异而不在理之诚;沙门亦闼茸者多,姑与之委蛇;诚能言增上心学,则核之以禅经及天台诸部止观;言心性,则核之以唯识宗诸论;言伦理,则核之诸部大小乘律及华严之行,彼将何能容喙哉?时有灵峰大师盖尝能之,顾白衣、辎流皆惮焉而不敢与语,而二儒之徒,暗有所证,用以夸世,皆不自明其故,惜夫!

  抑二儒晋未得名言善巧,不能持论立教,其於孔孟徒工於附会耳!故及所传已人异其说,自相斩伐。陈氏之喻其徒以诗,但使人反求自得;王氏则诏人以只词单句,其要在致吾心之良知於事事物物。立义均至单也,其所言、实等於未尝言耳!夫古之持论立教者,莫不以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四,故足持守而不渝。心识之微,虽空虚不可以搏掣,而唯识之论且数十万言;稽之古训,若筦子之白心心术,荀子之解蔽,斯可行久矣!彼之不再传而大乱,夫岂得委其陋哉!夫言吾心而不穷吾心之所蕴,言良知而莫定良知之所诠,言致良知而不明致良知之工程,无因可凭,无果可成,窃不知缴绕曼衍其辞说将何为也?然如陈氏之浑涵其语,尤善藏拙;若王氏之单提致良知三字为宗旨,则固可得抵之矣。良知之名,近於孟轲,盖谓本然之知耳。夫本然之知,则非可加以致之之工夫者,王氏附合大学致知之说,已不可通。然王氏之意,盖指人心本灵明,而能知事事物物之真妄善恶,及应用之事事物物而具有条理耳;此亦仿於佛说不昧本心。殊不知本心非局於知之一义!知之一义,但别境中之慧心所而已;又不昧则正是知,非良知是本心,不昧是致也。且慧心所,又有正知正见、不正知不正见之异。更微而析之,则俱生分别我法执,五利使、六十二邪见,及根本智、後得智、生空智、法空智、四寻思智、四寻思所行如实智、四智菩提等,其差别正复无量。为王氏正其言,固不如谓致正知之为当也。而彼局正知於孔父所持伦理,间排杨、墨、拒佛、老,更无论矣。
  夫二儒之心学,较之世儒之窜猎於经训字句之末,无中心之得者,固有间也。顾
  其设为言教,则觕麤已甚。而格物之论,则震旦素所不善,仅察之形声,未尝考之柢质,析微穷化,实不足与印度、希腊诸师较。失物之一名,实举可名可思、能名能思者而尽之,但限有本於实体耳。格者、究极之谓也。数论师之二十五谛,胜论师之地、水、火、风、空、时、方、我、意,均究极物质者也。而大乘诸论师,既说五蕴,复於色蕴开为色、香、味、触四尘,其触尘又开为坚、湿、暖、轻四质,假说为物体,此固非儒者所尝梦见,儒者又乌足以言格物乎?震旦古之言物者,区为天、地、水、火、风、雷、山、泽,则庖牺氏之八卦是也。区为金、木、水、火、土,则纬书之五行是也。八卦仅著声象,五行则於四大遗风大;风大即气也,五行遗风大,故後世言物质之不可知者,则混言曰气。唯筦子推水神为万物之原,略近希腊德黎氏,顾又远不逮彼之精详。後有名家,能离合石之坚白;其言物,极於无时、无方、无同、无异,玄悟虽高,殊难索解人也。抑亦同於中、百论师,但破遍计妄,未识依他幻。汉以来学者,不出伦理、政治之糟粕,但中庸言尽人之性,尽物之性,大学又推原其学於格物,於是乎竞言格物,而又不敢言孔父所未言者。综观程、朱、陆、王之徒,其格物二字之训话,尝不胜其岐出也,而陈献章独少言格物。今余专就王守仁所言者而论之:王氏谓格者、正也,致吾心於事物之正也。此则但言正心足也,何为言格物哉?而又力驳朱熹即物而穷其理之说,谓吾尝就窗前之竹而格之,三日三夜无所明,身心为之大困。窃不解其以何为物,以何为格也?失物岂必在身心之外,即身心便是物也。凡考究思存之所诣,故莫非即物而穷理。即以窗前之竹而究极其理,亦何尝不可贯通天地万物而尽其性!王氏固如何格窗前之竹,竟致身心大困耶?余今试就王氏格窗前之竹一言而极论之,用证古人闻击竹而心空,睹桃花而意解,非即见、闻、觉、知、形、气、心、识,亦未尝离见、闻、觉、知、形、气、心、识耳。
  夫说似一物,则既落言思矣。思所加而言所命,则必有伦有独:伦者、其有待而增起者也:独者,无待而有存者也。增起者、因缘性而兼虚妄性者也;自存者、因缘性而托真实性者也。伦之属有二:曰名、曰业。独之属有五:曰类、曰数、曰身、曰生、曰质。即此七者,而物物又莫不各有其正者与负者:正者其同性也,负者其异性也。同之又同,同至於不可同而卒无不可同者,其可同性无尽。异之又异,异至不可异而卒无不可异者,其可异性亦无尽。故一摄一切,一切摄一,随执一物,可尽物物。今请与言竹:
  一、名 夫王氏格窗前之竹,而竹之一名,实不局於窗前者,尤不局於王氏所取而格之者。噭然而曰“竹”,不啻取世间之竹而尽呼之矣!不宁尽世间之竹而呼之,且并图画中之竹亦内之矣。夫竹则非无物而是有物也,抑有物之中有形物也,有形物中之有生物也,有生物中之植物也,植物中之草本物也,草本中之不结子而有根衍种者也,由根衍种物中又别具一根荃枝节叶之形之色之质者也,综此数种而命名之曰竹,竹名之正也。其增减於此数德之物,则胥竹名之负者也。而画中之竹,则仅取特殊之形似而名之,不得竹名之正者也。故仅以竹而名,画竹非画竹之名之正,画竹之名之正,固当曰画竹,而不得单名曰竹也。然而正当竹名之物,抑又无限也。区而又区之,其可异者亦弭众;就其种可区也,就其形可区也,就其所托之虚可区也。假如曰:南山之竹,湘江之竹,窗前之竹;窗前之此竹,吾正目视之竹,吾正手拊之竹。夫吾正目视之竹,或不止一竹,然且不能得一竹之全形。盖六根功德,有全有缺:眼根功德,其缺者三有一。当吾目所正视者,固只一竹全形三分之二,既曰吾正视之竹,则一竹全形之一分,亦所能离异者也。纵转其方面而视之,其正视之时,不见者三分之一,犹依然也。若合前後旋转所视而曰视得一竹之全形,则前所视者,在视已属过去,过去者、非有也,而所联合者但是想念,不可曰正视。故区於吾正目视之竹,决不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹,或不止一竹,然且不能得一竹之全质。盖身根功德,亦缺不全:手之正拊者,不越尺寸,而竹之全质,不止尺寸必矣;今日吾正手拊之竹,则仅手所正拊之数寸,其余又所离异者也。抑吾目视而感吾之目者,但聚苍翠之显色耳,其圆而长、分布而婆娑者,则此一聚苍翠显色之分齐与离距耳。一一离而析之,此苍翠之颜色,又何异於尽世间苍翠之显色哉?此圆而长者,何异於尽世间一一色聚之圆而长者哉?此分布而婆娑者,何异於尽世间一一色聚之分布而婆娑者哉?抑吾手正拊而感吾之手者,但一聚坚、冷之触尘耳,与尽世间一一聚如石、如玉、如金之以坚冷之触尘感吾手者,亦何异哉?此则欲甚异之,乃适以大同之,且不知竹名之将施矣。更取尽世间坚冷之触尘,苍翠之显色,方圆横斜之形色,摇曳婆娑之表色,离而异之,期必得其竹名所施之所谓竹者,虽离娄之明,吾知其难矣。故异之又异,可异者无尽,无尽则虽尝异之与未尝异同耳。斯则从竹名之正而同者以异之,至异而未始异者也。其竹名之负而异者,则才称曰竹,已举而离异之矣;然而竹固草本物之由根衍种者也。置其特殊之形、色、质而不言,则与一切草本物之由根衍种者固同也。更去其由根衍种之义,则又与一切植物草本者同也。更去其草本之义,则固可与一切之植物同也。更去其植物之义,固可与一切之有生物同也。乃至更去其有形之义,亦可与一切有物同也。夫但曰有物,则举一切物尽之矣;无物则对有而说耳。但有其名,固无实以当其名也。然反之、则亦可曰有物对无物而立名,既无无物,则有物失其立名之由,亦无有物,有物既无,则有物固同於无物,而竹亦可同於无物矣。无物则无所同,无所同则不得谓之同,则由适成其异,异则又有可同矣。更从其异之可同而同之,而名竹名所施之竹,求其同,同之又同,同将有尽耶?夫竹之名,则由人心之计相取像增益而起者也。而竹无自体,所妄计以实吾心所造之竹名者,唯吾心所感苍翠之色,长圆、横斜之形,坚冷之触,及此色触聚触之分齐耳。顾自竹名之,既习乎人心,则以名计实,於吾心所感之外,横执有当竹名之竹自体,实则自心取自心耳。然由竹而空竹,实是空於心而空,心则似有,否则、谁计竹有,而又谁遣竹空也?故心外之竹实非有,即心之竹可非无;不唯竹非无,而即心之竹名亦非无。以即心之竹名而名即心之竹,竹无不尽。名与实,固交纽而存,虽加以功用转变而为筐为筥,犹自曰竹筐竹筥,故得即竹名而言竹也。
  二、业 业者、业用也。业用之起,基於二物以上之交待,当一物独存之时,固无业用。其业用之所宜,则所谓伦理是也。及其既交待於他物,无间有情无情,皆有业用之可言,皆有业用所宜之伦理之可言,不独人类然也。而竹之交待於母竹之根,则对之有子之业用:交待於其根所生之子竹,则有母之业用。交待於鸟,则有时而为彼亭舍之业用:交待於虫,则有时而为彼食穴之业用。今且置其他,而就交待於人类之业用言之:或当其而取佐酒食焉,或杀其青而布箸文字焉,或编为筐而成盛之业用焉,或织为廉而取遮之业用焉,或为雕镂之珍品焉,或为模似之玩具焉,或制为椅而坐焉,或制为几而凭焉,或构为榻而卧焉,或构为亭而憩焉,或植之窗前而引风焉,或移之园中而饰观焉,贵之或刻画尊像而焚香以敬焉,贱之或削披薄片而拭秽以弃焉,或因其枯而为薪焉,或因其坚而为钉焉,或附之毛而为笔焉,或碎其质而制纸焉,或以作杀人之箭焉,或以作接水之筒焉;其可能性之未见於用者,若事事而举之,固难尽数而难逆亿也。夫有可能则必有不可能,可能者其正也,不可能者其负也。就其负者而计之,亦复无限:而竹固不能以之榨燃灯之油,铸炊饭之釜者也。然即其不可能者,究其异之所极,亦能尽万物之业用而无遗。知业用有正负之性,既明其正,复推其负,虽谓万物之业用。皆构於竹可也。何者?业用由对待而起,而正负亦一对待故也。
  上所论名之与业,则所谓伦之属也。此下所论,则独之属也。独之属,则因缘集合之已必定者也;伦之属,则因缘集合之未必定,且由增益改变而成者也。如竹名之字形与呼声,异族之类必不相合,然名之形声异矣,而名所命之物则未尝异。抑假使吾同文言之族,禁竹名之声不呼,戒竹字之形不作,呼竹之名必如龙声,书竹之字必如龙形,而名则易也,名所命之物固不随之而易也。竹业之可能性,虽具有种种,而其为用,或聚多竹而成一业,或分一竹而为数器;且方为窗外引风之用,又无间转为灶中助爨之事,故名则全属增起之虚妄性,而业虽必托因缘,其因缘亦殊未定,不若类、数、身、生、质五者。既必仗因托缘揽真而起,其既起者又属决定也。此则伦与独之大界已。
  三、类 夫万类之类与不类,固有相待而辨者也。故名家培因,谓物无绝对而自在者。然吾以物之有类,归於独之属者,则以吾人言思中,决定一物而锡字之曰竹,自宙初以讫宇际,物之与竹为一类,而与竹为异类者,终自若也。吾得而察其为一类为异类者,亦因其自若者而辨焉耳。吾之既察而辨,吾之未察而辨,於竹之为一类为异类而自若者,初无增损焉,初无改变焉。不宁惟是,纵聚亿兆京垓人而察之辨之,或因言说之便利,类不类之义界乃千差万殊,於竹之为一类为异类而自若者,亦初无增损焉,初无改变焉。何则?类与不类,固必察之其自若者而辨焉故耳。其千差万殊者,谓其所取义以为类与不类之界者,有全、有缺、有常、有寓可也。谓以其取义之全缺,常寓於竹类非竹类之自若者,有增损、改变不可也。唯其类不类之常德自若,不可以外物增损、改变。余固於物之类不类、归於独之属也;数、身、生、质四者归独之属,其例视之。然竹名之所笼者,宇宙间亦至茻茻矣。当其、察之於味,有苦者、有甘者;当其成、察之於形,有修者、有短者、有洪者、有纤者;察之於色,有青者、有紫者;察之於质,有韧者、有脆者,将乌从而辨其类与不类哉?然罄吾所能察,而殚吾所能辨者,心经圆遍,含裹十虚,固可大杨榷之也。
  吾始察其植於地之形表焉,其干修直而多节,其枝横斜分披,其叶尖长,其色则
  以青翠为大族,遇有力之物加之,其枝叶婆娑且浙沥有声,击其质而听之,音殊清越焉。吾又拔之地而拗之,觉其质颇韧,虽至襞裂而犹不断焉;乃以刃横切之,又坚而难入,锯之始徐断,直析之则甚脆焉。既断既析,见其中虚空,其虚空之中,以节间之不通,其色则皆白焉。察其根,则指届坚韧多节而色微黄。吾已辨其根茎枝叶表里特殊之色、之形、之声、之质,从而推其衍种所由,顾无花无果,观之其根,见有芽方茁焉,乃知其衍种以根,而吾向所食之笋,即竹根孳乳而生,由芽而茎,幼稚未吐枝叶者也。於是知竹类皆由根衍种。吾得竹之同然矣,将万物皆然也。抑竹有独然,而万物有不然者也。更试察之其异然者,见由根衍种之物,不必尽根於地,而竹则必根地者也。顾根地之物,弥望皆是,竹则非木本而草本者也──案草本木之之分,依俗学所已定者而假说之,余避辞费,不复徵实!下动、植、有生机、无生机之例,准此──。然竹虽与木本之物异而同,为不能自动之物,亦有与此异者乎?而反观之,吾则非不能自动者,故竹与吾异,吾者动物,而竹植物也。然吾尝由孩而童而壮,竹亦由芽而茎而枝叶,其生长蕃息之事又同也。而吾所履蹈之累累然者,则未见有此,乃知竹固有生机之物,与彼累累然无生机者又异。





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