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墨子平议



──哀华人之盲趋冥行及悲欧蛮之大相斫乙卯夏季乃作此论──

太虚大师


  吾读墨子书卒业,意识为之懵然,可不可骖集骈挤,若含韭蒜也。已而徐析之曰:墨子之言,可者十三四,可不可玄纽者半,而不可者亦居五分之一二。夫儒墨相非尚矣!儒之诽乎墨者,孟子所诋少中肯,荀子讥孟子知利而不知文,可谓得要领矣。夫儒、墨称举仁义同,然名同实异者:墨家尚质,质者、民生正利而行之事,故以上天好生之德为仁义,曰仁、爱也,义、利也;仁义尽乎爱利,政刑乃遗礼乐。儒家尚文,文、礼乐也,故仁义即在礼乐之中,此儒墨之辜较也。独庄子临观儒、墨之上,持论最高,曰;墨子之意则是,而为之太过,故惧其相进而乱。又曰:墨子真天下之好也!而悲其所行刻苦,无以自宁放!挽近余杭章氏评次者,亦大同庄子。然斯皆概括之谈,今分别论焉。
  墨子为吾意所绝对不然者凡四篇:法仪、三辩、天志、明鬼、是也。法天、仪鬼,是墨子之根本义,犹道家之法自然,儒家之称天理也。墨子之根本义在天鬼,同乎神教,无可徵实;是以穷理之谈:不逮儒、道二家耳!案、墨子所取以成立天志之理由者凡三:一曰、人之於天,不能逃避,故当祗敬诫畏,恭顺将事,无敢违越。庄周记子来氏语曰:“父母於子,东西南北唯命是从。阴阳於人,不翅於父母,彼近吾死而吾不听,我则悍矣”。郭象解之曰:“自古或有能违父母之命者,未有违阴阳之变而距昼夜之节者”。今天志篇谓君父可逃,犹相儆戒,天不可避,乃玩忽之,何天下之士,知小而不知大!与庄、郭之说正同。然而庄周之意,特如近人所云自然规则,乃势所不能违,非义所不可逾也。岂谓实有天父天母,执持而施行其规则於昭昭冥冥中哉?而墨子之意,则类基督、天方之教。盖谓实有天神、上帝为人物之大君大父,顺之则赏,逆之则罚,故必惕惕然畏之也。儒家亦有畏天之说,故曰:上帝临汝,无二尔心。然孔子称君子有三畏:其畏天命与畏大人,畏圣人之言等;而墨子则不许圣人与天鬼等。故巫马子谓墨子曰:鬼神执与圣人明智?子墨子曰:鬼神之明智於圣人,犹聪耳明目之与聋瞽也。今基督教见中国庙祀历史上之圣杰,则非笑之,意亦犹此。且畏天亦非儒家了义之说,若取为方便,则虽无神之佛教亦优容之;而荀子则并此方便,亦往往冀除焉。故荀子同为儒家,与仲尼、子夏、子思、子舆辈,有微异焉。二曰、有义则生而富且治,无义则乱而贫且死,故知天之所欲在义。人既畏天,则当行天之所欲而不违。此论盖以天意好生、好富、好治,成立天志欲义而恶不义者。然此说之不能成立,不待智者而後知也。何则?若承前说,天既不可违越逃避,则天志果在乎生与富治者,亦应不可违越逃避而有死与贫乱;然今之人多有死於贫乱者,则不可违越逃避之天志,非在乎生与富治,明矣!然则天之所欲者,固在义乎?抑在不义乎?特未可知,行不义又安知非天所欲,行义又安知非天所不欲?徵实言之,何者为天?且茫乎不可知,更乌知天之意向所在哉?夫好生与富治而恶死与贫乱,人情也,非天志也。若以生与富治为义,而以死与贫乱为不义,则欲义而恶不义者,非天志而是人情耳。其在真畏天者,唯听之而死生治乱,不得计以人情之孰义不义,故其说适以自破也。三曰、古之天子以至庶人,莫不洁祀帝神而求福天鬼。故知刑政之法由天而出,贫罚之柄唯神是操,政顺天意则为圣王,是谓义政;义政不攻,邀天之赏。政反天意,则为暴王,是谓力政;力政相劫,罹天之罚。太虚曰:义政不攻,力政相劫,故君子贵义不贵力,洵仁人之言哉!而曰刑政出乎天,赏罚操乎神,又何其谬誖欤?虽然、称天而治,古有其说。仲尼作春秋,亦称天而褒贬君王。但儒家称天,类夫近人所云公理,徵乎人而不徵乎鬼,故曰:天视民视,天听民听。然则儒家称天帝者,监暴王而绐烝庶之权说耳;非若墨子之拘泥乎天帝鬼神也。洵如墨子之说,则所谓天帝鬼神者,必实有其人格,方能有欲恶之意志而得施祸福之赏罚;然而天鬼果有与否,孰指斥而孰证明之哉?无可指斥,无可证明,则横计非有为有耳!意犹不足,更计其有欲恶之意志而能祸福之赏罚,则犹计兔有角,更以所计兔角与牛角较大小也;其重纰貤缪,宁有纪极!然墨子特未尝如基督、天方二教,构画天国之威严与天帝之体能也;其成立天之威权者,乃据人事之祭享祈求耳;故其说较耶、回二教,稍为圆活。夫爱人利人,则本乎人情之推同耳。人情皆求福而辞祸,人与人相爱利则成福,人与人相憎贼则成祸,是故贵仁义而贱不仁义耳!无关天鬼,何系天志?且所谓天意之赏罚,徵之人事,犹较暴王昏乱,尝有牺牛、犬、洁粢、盛醴以敬祀者,或降之殃,贫贱夭折;尝有诟天鬼而恣杀人者,或降之祥,富贵寿考;天意之赏罚不可恃如此,人情将何适何从乎?夫天志之说,既倒妄乎情理,又悖谬乎人事,斯所以一无可取也。而明鬼一篇,则从天志篇衍出者;天当儆畏,故鬼神亦当儆畏,天好义而恶不义,故鬼神亦兴利而除害,天有赏罚之权,故鬼神亦司祸福之柄。案、墨子之意,盖以天帝据人君,鬼神拟将吏者,此与一神教者稍殊。一神教则主张唯一天帝,而并构成天帝之体用居处者也;墨子则许有多数鬼神,辅佐上帝而治统下界。意谓上帝但居上界,不与下界交接,唯鬼神与下界交接,乃作明鬼以证明鬼神实有人格,且常游处人间,能实施祸福於人类。其结论、则在乎鬼神常监临人之左右上下,使人畏怖而不敢为不善,故曰:尝若鬼神之能赏贤而罚暴也。施之国家,施之万民,实所以治国家利万民之道也。然尊天事鬼,各国之政,各家之说,无间古今,盖多有之,儒家尤倚重焉。
  有以基督教之天父及进化论师所云自然规则,而捆为一名曰上帝者,则於明儒黄宗羲之破邪论见之矣。其上帝篇曰:“邪说乱真,未有不以渐而至者。夫莫尊於天,故有天下者得而祭之,诸侯而下,皆不敢也。诗曰:畏天之威,於时保之。又曰:上帝临汝,无二尔心。其凛凛於天如此!天一而已,四时之寒暑温凉,总一气之升降为之;其主宰是气者,即昊天上帝也(中略)。今夫儒者之言天,以为理而已矣。易言天生人物,诗言天降丧乱,盖冥冥之中实有以主之者。不然、四时将颠倒错乱,人民禽兽草木亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼,岂真徒为故事,而来格来享,听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎其间,恶得以理之一字虚言之也。佛氏之言,则以天实有神,是囿於形气之物,而我以真空驾其上,则不得不为我之役使矣,故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之,皆所谓获罪於天者也”!黄氏之说如此,亦但能持之有故,未能言之成理。斯宾塞尔、赫胥黎辈之言天神,亦大致同斯耳。然各家之说,各国之政,不过藉天鬼为维世辅政之术,或以古有其说,理在难徵,亦姑存之耳;非若耶教、回教及墨子等,专取之为根本教义者也。而法仪一篇,则既明乎天鬼之意志威权矣,乃率人心而诉合之天鬼者也。天帝最上,莫遁莫避,有理有权;鬼神次之,可显可冥,能祸能福;人又次之,仅能听从天鬼之意而行,邀其恩赏,否则、无所逃乎罪戾,故人必法天而仪鬼。此三篇,盖墨子之笫一义谛也。
  问曰:何以知墨子根本义胥在此三篇耶?答曰:请徵其说。天志中曰:“是故子墨子之有天志,譬轮人之有规,匠人之有矩也。今夫轮人操其规,将以量度天下之图与不图也。曰:中吾规者谓之圜,不中吾规者谓之不圜;是以圜与不圜;皆可得而知也。此其故何?则圜法明也。匠人亦操其矩,将以量度天下之方与不方也。曰:中吾矩者谓之方,不中吾矩者谓之不方;是以方与不方,皆可得而知之。此其故何?则方法明也。故子墨子之有天意志也,上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行,顺天之意谓之善意行,反天之意谓之不善意行,观其言谈,顺天之意谓之善言谈,反天之意谓之不善言谈,观其刑政,顺天之意谓之善刑政,反天之意谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人,卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也。是故子墨子曰:今天下之王公大夫士君子中,实将欲遵道利民,本仁察义,天之意不可不顺也。顺天之意者,义之法也”。太虚曰:观此可见墨子以仪法天意神权为根本道矣。夫墨子但以法天仪鬼为大本达道,而所谓天鬼者,又不必穷究其本柢,但以人之死生祸福及沿习之祭戺祈求等事,即可武断之曰:有帝有志,有神有权。其为说无待乎玄湛之思,其立行不出乎爱利之朴,故文章礼乐等增上伦业,在彼视之为有害而无益也!
  吾今试略论天鬼之义焉。言天言鬼者,佛法独异。曰:天之与鬼,亦七趣之一涂,庶物之一类耳。升於人者而有天,降於人者而有鬼,其升其降,悉本乎善恶之业;
  则揆夫因果之律,在理无违,观夫进退之化,在事有徵。然天虽升乎人而非能必为人祸福,亦犹鬼虽降乎人而未尝定受人赏罚。人与禽兽是异类而共界居者,故祸福犹有时相及;人与天鬼则是异类而又别界居者,故苦乐利害渺不相干也。按之生死流转之说,人固有死为鬼者,然而人死不必为鬼,或天、或人、或畜、或鬼,无不可受其形焉。鬼固有由人转生者,然而鬼生不必由人,或天、或人、或畜、或鬼,无不可成其化焉。故徵之佛说,则天鬼虽可有形体,而天鬼於人生之罪福刑赏则无系;容或有之,亦如人与人,畜与畜,人与禽兽,禽兽与人,或爱或憎,或利或贼,相为祸福而已。与其仪法异类殊居而不可闻见之天神鬼魅,曷若仪法同貌同情之圣人贤人哉?虽然,古今方国之异政异学,其论说鬼神,殆莫不与佛之说异。大都言天神则与万有之元理、夙命、苦乐、寿夭相关,言鬼神与人之善恶、安危、利害、祸福相关,欲解斯惑,不可不更分析论之:然吾殊不敢与世人高谈胜义,今亦姑就恒情一论耳。

  一、就万物论之,曷谓天?生化万物之亲因众缘是也。亲因者何?万物之自类种性也。众缘者何?一物之生,由万物交相助长;比若一动物身;由一切原行物、生机物、情识物、密移潜化,递转组成,一物不具,则生者无由得生。故齐物论曰:天地与我并生,万物与我为一,而所谓自类种性,则虽原行之物,一声一色亦有自种。故齐物论曰:使其自己者,咸其自取。此亲因者,物本之而生者也。此众缘者,生藉之而形者也──由胜义说,俗世所云原行、无机,亦皆有生──。其化微衍,其变繁赜,非上智者不能察,故冒而称之曰天也。曷谓天帝──亦曰天则、天性、天命、天理、天秩、天法──?万物形体保神,各有仪则以轨持自类之常德,虽力用交彻而分限毕足,故秩然皆有以自成自立,不相凌乱也。曷谓天神?即万物由力用交彻而彀充、而引伸、而蕃息、而滋硕者也。即谓天鬼?即万物由分限毕足而拒斥、而排泄、而累消、而浸灭者也。万物皆剽劫於无常之法,莫得逭避,知其然而不知生所以然,故亦说为自然生化,是曰元理夙命。而一物容悴、修短、苦乐、安危、虽有分定,而亦有不必分定者;分定者一类之常德,不分定者一物之节遇也。

  二、就个人论之:父母经子血胞、业识、爱情,乃至内而胎藏,外而宇宙,凡所以长养色身集起心意者,皆人之生因生缘也,所谓天也。 人有俱生意我,是谓天帝。由俱生意我而用其爱见,足以蕃生益智,是谓天神。由俱生意我而用其疑、慢,足以残物害身,是谓天鬼。若夫不由俱生起而由推计起者,人也,非天也。意志为帝,知识为神,感情为鬼,义亦可通,然天人之际混矣;

  三、就人伦事业论之──或国、或家、或社会、或世界:──日、火、空气、地、水、动、植乃至一方国沿习之成俗,一时代遭值之运会,皆缘力也;而人类则因种也。合因与缘,概名曰天。相养,相教,相诚爱、相辅助,则人伦安荣;相杀、相劫,相淫乱、相欺诈,则人伦危败;此本乎人情、彻乎伦业之根本伦理,所谓天帝是也。天帝常一,而天神、天鬼非一。万物与个人既然矣,而人伦事业尤甚;随古今方国之沿习遭际种种不同,或神之而盛进,或鬼之而衰退。盖神者引出,鬼者归藏,此二行、无一物一事而不并驰者,特为用每有偏胜,故结果多有隐显耳。然异中又有其同也,陈陈而蜕者皆鬼也;新新而化者皆神也;日用由之而不知觉,故皆天也。此则又是有为法之无常律,莫可避逭者也。持此三义,临观异政异学之天鬼说,无遁情矣。然此所谓天帝、神鬼无实体,实体则人与物而已。故虽是人生祸福、夭寿、荣辱、治乱之关系,特因果之理耳。理依事用而著,事有势力之限,故顺之则义,违之则不义也。非有实在人格,或冥冥,或昭昭,凭好恶之意志,行赏罚之威权者。而神教与墨子之言天鬼,既不同于佛说为七趣之一涂,庶物之一类,与人类无所干涉,而又执为实有人格,能凭好恶之意志,施行赏罚之威权,无祸福、贫富、生死、治乱乎人物焉,斯所以为巨谬大悖,而不容据理徵诘也。夫然、可知墨子之根本义,全无可取矣。故墨家哲理,视儒道为不逮。

  至三辩篇、则非乐之衍说耳。以其困堕程繁之难,不唯无充分理由之答辞,顾曰今圣有乐而少,此亦无也,则并不能强辩以身持矣。故较非乐诸篇,尢为拙劣。吾於墨子所谓可不可玄纽者,即庄子所云不侈於後世,不靡於万物,不晖於度数,以绳墨自矫而备世之急,其意则是,而为之泰过,己之泰顺,其行则非也。七患、辞过二篇,其墨子论乎人伦事业者之总钢乎?在彼战国奔命之世,诚有不得不然者,然非通常之治道也;执之一往,乃成偏至。窃观墨子所重乎伦业者,太上资生,故曰食不可不务也,地不可不立也;其次财用,故曰蓄其菽帛以待水旱凶歉,积其财力而治成洫甲兵,衣食宫室则以圉饥寒、辟风湿、别男女、和肌肤而止,此节用篇所由作也。夫以资生之必需,而财用之当节,故患夫民力尽於无用之功,眩文采而饰观听,习奢侈而陷冻馁,长奸偷而深刑罚,苛取敛而召危乱,於是乎乃作节葬、非乐、非儒三篇耳。有益乎资生财用之事者,则墨子所谓义利也。又其次、则在尊智能之士,尚贤篇曰:“国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在於众贤而已。曰:然则众贤之术,将奈何哉?子墨子曰:“譬若欲众其国之善射御之士者,必将贵之、富之、敬之、誉之,然後国之善射御之士可得而众也;况又有贤良之士,厚乎德行,辩乎言说,博乎道术者乎?此固国家之珍而社稷之佐也,亦必且富之、贵之、敬之、誉之,然後国之良士亦将可得而众也”。又曰:“故古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断之以令。曰:爵位不高则民弗敬,蓄禄不厚则民不信,政令不断则民不畏,举三者受之贤者,非为贤赐也,欲其事之成也。故当是时,以德就列,以官服事,以劳殿赏。量功而分禄,故官无长贵,民无常贱;有能则举之,无能则下之,举公义,辟私怨,此尚贤之谓也”。然墨子所谓公义,即是可益国家万民之资生财用者也,所谓贤士,即是能益国家万民之资生财用者也。其尚贤者,非在资生财用之外别有鹄的,以谓资生足则安,财用充则治耳。故其举贤良也,亦直以高权厚利诱之而已。又其次、则在一刑赏之政,前者在分任股肱,而此则专责元首者也。故尚同篇始从里长而卒归之天子,曰:“国君发证於国之百性言曰:闻善而不善,必以告天子,天子之所是皆是之,天子之所非皆非之。去若不善言,学天子之善言,去若不善行,学天子之善行,则天下何说以乱哉!察天下之所治者何也?唯天子能一同天下之义,是以天下治也”。又曰:“古者诸侯国君之闻见善与不善也,皆驰驱以告天子,是以赏当贤,罚当暴,不杀无辜,不失有罪,则此尚同之功也”。孟子谓天下定於一,惟不嗜杀人者能一之,颇与此说相似。然墨子尚同之鹄的,亦在众其入民,富其国家耳。众其人民者蕃生也,富其国家者足财也,力使民生蕃、国财足者是谓义利;志欲民生蕃、国财足者是谓仁爱。故墨家之仁爱,不离资养之事,本此仁义而施刑政,则墨家所许为能一天下之圣王也。夫尚贤、尚同,固人伦安乐之所须,而无可非难者。虽然、所贵乎贤士者,各治其学而为钜子,各精其艺而成大匠,各修其行以立功德,各致其心以效微妙,而共进天下於治化耳。所贵乎大同者,行旅无阻而舟车遍达,居处无禁而风习互融,文语交喻而情意能通,工作相助而资财可共,於是乎各得生活安宁之福,优游美畅之乐耳。岂唯君长之所尚者而能众贤,帝王之所是者而可一同哉?然墨子亦知天下之圣王常少、而暴王常多,君所尚者不必贤,帝所是者未可同,故欲设天鬼以统之,而曰:“天下之百姓,皆上同於天,一而不上同於天,灾犹未去”。然则又由人事之实谭,而流遁於鬼神之虚说矣。故所尚之事则是,而所以尚之之术则非也。
  节用、节葬,可訾者最少矣!则以无论人君庶民,凡滥用侈费者,必将挹损掠夺乎人;不然者,亦必含垢忍污,穷劳极苦,而後得偿其欲;虽得偿而贪冒之情曾无止足,种种追求还以自迫,亦终必损夺乎他人,然则诈取强劫,皆能酿人伦之危乱。且不知止足者,则常忧苦而无快乐,知止而节用,节用则常足,常足斯安乐,故节用者非以自苦而自乐也。而墨子则反是,日夜不休,以自苦为极,其用虽节,其劳不辍。夫迫於奢欲而勤奋者,由勤奋而得赏奢欲,其苦行已难与乐受相消;而墨子则知止而节用矣,犹不自乐而奋劳苦,特安将富藏资财耳;此其所行,非为子孙之牛马,则为世界之佣奴,二者必居其一。所谓以此自行,固不爱己者也;由之而率天下人共行焉,则是率天下人皆为子孙之牛马,世界之佣奴耳。所谓以此教人,恐不爱人者也!且人人省费而节用,耐劳而自苦,蓄积资财,将何所用?岂欲令太空大地受之耶?我知彼意固将以穷劳极苦之所成者,奉献天鬼而求生天焉耳!贵义篇曰:“故人谓子墨子:今天下莫为义,子独自苦而为义,子不若己!子墨子曰:今有人於此,有子十人,一人耕而九人处,则耕者不可以不益急矣。何则?食者众而耕者寡也。今天下莫为义,则子宜劝我,何故止我”?太虚曰:夫众皆惰而益自勤,虽枯槁不舍其事,洵难能可贵哉!然不知任众而徒自疲苦,一手一足虽勤,曷若众手众足之易为而多功哉!故以之自处,则其愚不可及,由之偕天下而相进,则为乱之上治之下也。瑜伽论六十卷、说苦行外道有五非狂如狂所作,第二曰:“悭贪者、悭贫所蔽,悭贪因缘,所获财物不用不食,而於命终欻然虚弃”。第三曰:“乐生天者,妄执投火溺水,穷毒极苦,自残生命,为生天因”。此二者,墨翟、禽滑釐辈当之矣。或曰:沙门之行,亦甘淡泊而弃华饰,大乘之士且舍生命而救有情,墨子之道,其可非也?答曰:异是。夫沙门者,以寂灭为乐,营生为苦者也;其弃华饰而甘淡泊,正以自乐,而非以为苦也。至夫大乘之士,智证唯识,观成性空,见生命之如幻,了有情之同体;如幻故物我无间,同体故法身平等,法身平等,是故无此彼之相对,无前後之相待;物我无间,是故因自利而利他,即益人而益己。性空故寂静如太虚,不见有生命可舍,究竟如实际,不见有有情可救;唯识故识性真如虽炽然现生死而未尝舍身命;识相变易,虽未尝有人我而炽然救有倩。故其奋大勇猛,发大精进,乃至舍国城妻子,弃头目脑髓,汲汲救众生者,其行则充生乎不能自已,无假勉强,其事则舍无常色获得常色,舍秽脆身获坚凈身。犹夫樵者担薪归家,路遇金宝,弃薪担金,以自益而非自损也,以自乐而非自苦也。今墨子之疲己而为物役,其第一义、别奉志承则乎天鬼,穷劳极苦,不敢自休,乃苦行外道笫三之非狂如狂所作耳。其第二义、则忍苦节欲而蓄积资财,悭贪保守而无所施用,乃苦行外道第二之非狂如狂所作耳。所奉事者,唯是天鬼,非能悟唯识而证性空;所勤劳者唯是资财,非能成四智而获三身也,此宁可与大乘并论之哉?故节用之意则是,而自苦之行则非也!
  墨家节葬,儒家非之,庄子亦非之;然而有不可非者。其论久丧、厚丧、殉葬之弊,所谓:平民死者竭家室,诸侯死者虚府库,天子杀殉者数百,诸侯将军大夫杀殉者数十。又谓:其处丧相率强不食而为饥,强薄衣而为寒,致面目陷,颜色黧黑,耳目不聪明,手足不劲强,必扶而能起,杖而能步者三年。使王公行此,则不能临朝听政;使官府行此,则不能治事课民;使农夫行此,则不能耕稼树艺;使百工行此,则不能造作器皿;使妇女行此,则不能纺绩织紝;故身体病废而财用虚乏。身病、则败男女之交,而人民之生养者寡矣;财乏、则来盗贼之劫,而国家危乱者多矣,故厚葬、久丧、殉葬者,徒苦生人,无益死尸,节之、短之,理甚当也。瑜伽论述苦行外道笫五种非狂如狂所作曰:“依伤悼死亡者因缘,种种哀泣,剺攫其身,坌灰拔发,断食自毁”;与墨子所讥者正同。故拘泥丧礼之陋儒,实有可笑者耳!然重丧而过者,其可痞犹在乎锢情灭性,苦生人而败人事,又无益乎死尸耳,墨子仅以不能富财利、蕃生养非之,则偏至之论耳。而节之之道,必使从乎桐棺三寸、衣衾三领,葬不及泉、丧不九哭之制,亦不能通行也。何则?若就恒俗论之,则死者在世时之德业、财誉、名位有差降,而生者对於死者之哀戚有等杀,财位既隆,则葬以厚椁高丘亦何害?哀戚既极,则反以放声号哭而为乐!其思慕之者,亦随其情之轻重,或终身,或弹指,蔑不可也。节之之道,但不拘牵而事矫饰,锢性灭情,伤财败事,虚府库,毁家室,残生人,殉死尸而已,其随人、随力而行者,则千万异不为多也。夫沙门之教最淡泊矣!而释迦之化也,金棺而宝椁焉,旃檀为而珠玉为炊焉,分其坚刚肉骨而营饰者,直乎云汉之窣堵波盈万刹焉,岂得以桐棺三寸,蓬颗一坯限之者?若就达人观之,则如“庄子将死,弟子欲厚葬之。庄子曰:吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为赍送,吾葬具岂不备邪!何以如此!弟子曰:吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰:在上为乌鸢食,在下为蝼蚁食,夺彼与此,何其偏也”?则并桐棺三寸、蓬颗一坯,亦不须矣。故知庄子非讥墨子之不当节葬,特悯其生之勤也既如彼,则死之薄也不当如此。抑以其自为薄葬之法式,欲率天下而共行之,以不平平,其平也不平,故曰:反天下之心,为天下所不堪耳。
  墨子非乐,则最为天下所大不韪者也;虽然、亦有所是。其本意则仍在厚资生、积财用耳,故其非之者,不仅音乐,车服、仪仗、台榭、游观、文绣、雕镂、膏粱、粉黛,一切繁节缛仪,盖等取而非之矣。夫淫湎忘身,奢侈侵众,理有必然者也。痛斥之、以为恒歌酣舞而荒政贼民之君吏戒;深论之、以为毫赛冶游而荡产倾生之子弟禁,夫奚不可?且郑卫之淫声,怪迂之古乐,邹鲁间搢绅先生亦多非之矣。虽然、其泰甚者有可去,而人之情好不能绝也;其芜鄙者虽当删,而物之芳韵不能弃也。况夫音以宣情作气,舞以汤神涤形,在群众则以致民俗之安和而不涣,在个人则用保生机之涵畅而不颓。盖人类之所以乐其生者,非若下生之物,但以饱暖为满足也,必将有增上之美观,以永其性情而纡其才智,助其悲欣而写其哀敬也。故生之所需者,虽在衣食车舍,而乐之所充者,则在礼乐文理。且非礼乐文理,则其群涣散,而衣食车舍亦无由成,宁得以钟鼓琴瑟竽笙干戚之器,饥不可食,寒不可衣,休不可居,乃欲一切禁绝之哉?且人情之不可无所施写,非独征夫、学士然也。虽亩亩丘里之子,亦有其击壤、送杵、折杨、皇华之声,以相歌答欢笑,墨子欲取文采、音乐而剿绝之,其失人情者甚矣!墨子与耶教为同类,彼能风行欧土,千载不斩,而此则不百年而其传绝;彼未尝非乐,而此独非乐也。故庄子讥之曰:其道大,使人忧,使人悲,其行难为也。歌而非歌,哭而非哭,乐而非乐,虽未败墨子道,恐其不类众人之情,其去王也远矣!
  太虚曰:墨子立天鬼以督人,桁杨桎梏之已深矣!又益之以非乐,自弊弊人,弥复熸酷,其道之不行者宜矣!至夫儒、墨之相诋毁,固大多失情者。然余观墨子之非儒篇,所述儒者繁饰虚伪之状,亦诚有可非者,其论强半由节葬、非乐来。其诋之有至辩利者,如曰:“儒者曰:君子必服古言然後仁。应之曰:所谓古之者皆尝新矣,而古人服之则君子。曰;然则必法非君子之服,言非君子之言,而後仁乎”又曰:“君子循而不作。应之曰:古者羿作弓,作甲,奚仲作车,巧倕作舟,然则今之鲍函车匠皆君子也,而羿、、奚仲、巧倕皆小人耶?且其所循,人必或作之,则其所循,皆小人道也”!散陋之儒,大都言服古而不作,遇此二难,其箝口结舌也必矣。
  墨子为吾所忍可者,略分四类:
  一 。政治类,亲士、非攻二篇是也。夫人之处世,必亲近善友而後能修德修业。士为人之有术智道艺者,即善友也。然则亲士不独人君,特君人者弥重乎亲士耳。老子明南面之术曰:“三十辐以为车,当其无,有车之用”。上句喻异材精能之士,分职专业而共举国政也;下句喻君人无为而成国治也。然君人无为而能成用者,则以能亲士而任能也;能亲士则端默而治,不能亲士则劳瘁而不治。然亲士尤在乎知士,不知士者,则不知所当亲,所亲不当,危莫甚焉!故曰:“善为君者,劳於论人,而佚於治官;不善为君者,伤形费神,愁心劳意,国愈危,身愈辱”。太虚曰:工乎止者,可使南面矣。
  攻者、相劫夺杀害也,其事则凶器、危道,其业则杀盗淫妄,乃人伦必须去除之祸本,故攻战事绝对当非。但墨子所非之之说,实未能斟酌饱满也。其以攻战为不必者,以丧徒众,耗财物也;然则能掠资乎敌而掳人为奴者,为可攻战矣!其以攻战为不必者,以地有余、民不足也,然则恐人满之患而徙地为急者,为当攻战矣!此其立论之未完密者也。至以禨祥符瑞之说,为禹、汤、武三王辩护,为彼是受天鬼所命,乃诛有罪而非攻战,则不惟不足以信人,且益教人以攻战矣。吾见今世之宣战者,罔不以上帝誓师徒,故虽蝶血践尸,犹曰秉之天讨。章太炎君尝讥耶、墨偃兵为造兵之本者,以此。然仪法天鬼,是墨子之根本义,故遍入各篇耳。若去其根本义,但取非攻,固无不可。且偃兵为造兵本者,以其仍未能寝攻息争耳。其自方非攻之命者可讥,而所非乎攻战者,故无可瑕疵也。夫战攻一日未绝於大地,则人伦之安乐旦暮难保。然其说非兹篇能详,当专著论之耳。
  二、道德类,修身、兼爱二篇是也。儒家修身,以礼义而外饰,而墨子则曰:“丧虽有礼而哀为本,士虽有学而行为本”。又曰:“赞慝之言无入以耳,批讦之声无出於口,伤杀之荄无存於心”。又曰:“贫则见廉,富则见义,生则见爱,死则见哀,四行者不可虚假,反之身者也。藏於心者无以竭爱,动於身者无以竭恭,出於口者无以竭驯,畅之四支,接之肌肤,华发隳颠而犹弗舍者,其唯圣人乎”?不事虚仪而务实行,不用权术而务仁爱,此墨家德行之高洁乎儒道者也。
  若夫兼爱,则伦业之本而众善之原也。爱、非善也,亦非饿也;然偏爱则众恶生焉,而兼爱则众善出焉;故不善於爱而善於兼爱者也。异哉孟轲!乃以兼爱罪墨子为无父,然则孟轲之所谓有父者,岂必须憎恶天下人而後为有父耶?世之陋儒,皆於是而肆其狅诋,真桀犬之吠耳!况墨子之所谓兼爱者,固明明曰君惠、臣忠、父慈、子孝,此与君君、臣臣、父父、子子何异哉?又曰:子之孝其父者,尤愿天下人之皆爱其父,欲天下人转爱其父,必将兼爱天下人之父,而後天下人乃皆爱其父,故兼爱者所以成其大孝者也。以无父非孝罪墨子,非瞽目盲心者,必不出此!故墨家之短於儒者,在礼乐文理耳;其根本之劣点,则在宰制人道於天鬼耳。然礼者忠信之薄,文者事行之华,故儒者往往流於虚矫,而鲜端悫朴诚。然则仁义道德之行,正墨之所长而儒之所短,孟轲之徒,駻然以所短非所长,何其亡耻之甚!以老之自然,庄之齐物,荀之解蔽,而代墨子天鬼之说,加以孔子之文史礼乐,而持载经理乎墨子之仁爱义利,调剂此五者为一丸,庶几人道之正乘耳。
  三、哲理类,所染、非命二篇是也。染於善则善,染於恶则恶,即告子所云生之为性无善无不善,决东则东,决西则西者也。至夫水之就下,激之则可上流,则荀子所谓性恶而可化於伪善者也。故墨子实於人性为无善无不善,而善出於天志,不善出於逆天志者也。书称告子出於儒、墨之间,则告子人性无善无不善,盖是学於墨子者也。仁内义外,则是告子自立之义,故为墨、孟之所交诽。
  非命之说,则为墨家独长。儒家多言守命,以子夏、子思为最甚,孔圣、孟贤次之,荀卿则类老庄,老庄因任自然,夙命亦是自然之节。但老庄之自然,与近人所云自然规律异趣。规律则属应当遵守,自然但是都不计较,都不计较故泛任也,泛任故无碍,无碍故自由,自由故独往。然荀卿不计乎命而守乎圣王之法,故又与老庄分殊也。然当世人嚣竞贪酷之际,道家亦有以安命宁之者,盖冥趋盲动,弥以滋患,则不若喻之以守命,犹可息妄而近真,若列子力命篇是也。佛家调和力命之间者,明永觉禅师曰:“世上有一种议论,谓一饮一啄寞非前定,全不由人力趋避者。若然,则为善者分当为善,为恶者分当为恶,圣贤无教化之功,下民无取舍之道,由是小人安於放纵,君子怠於进修,其遗害可胜道哉!夫世间祸福,莫大於生死,亦有命不当死而死者,佛谓之横死,凡有九种。故梵网戒中有冒难游行戒,恐其冒难而横死也。孟轲亦曰:“知命君子,不立於岩墙之下”;又曰;“桎梏死者,非正命也”。即此推之,可尽委於命哉!大抵天命人力,功实相参,故君子必修身以俟之”。此其所非乎命者,与墨子略等,而复调停於儒家知命之说,然犹未决。独杨仁山居士论列子力命篇曰:“北宫子以世俗之见,与西门子较量穷达,宜乎为西门子所讪笑也。幸东郭先生以天命晓之,西门子既服,北宫子亦释然心安,何其感化之速也?虽然、之三子者,皆未闻道也。夫闻道者,不为命之所囿,而能造乎命者也;且能断己之命根以出没於命所不及之处,人天三界随意寄托,十方国土应愿往生,博施济众而不受福德,永劫修行而不辞劳瘁,菩萨有十力,佛有十力,皆以力胜,谓之力波罗密,何命之足云?若规规然以听天任命为宗,亦终於随业流转而已”。可谓圆音胜义,度越一切者矣!故墨子非命之说,独应道理;然其所根据以非命之理由,未能圆满!又胶於天帝鬼神之根本谬义,欲以人性无善不善而归善於天志,人生无命无分而归权於鬼神,则转增执著耳。然非非命之咎,而是信鬼之咎也。犹有墨家与阴阳家异者:墨家不信命而畏鬼,故仅於善恶而凛乎赏罚;阴阳家则察数而不安命,故怵於福祸而务为趋避,阴阳家最无足取!墨子不信命而致谨乎义不义之行,则吾之所可也。
  四、科学类,即经上下、经说上下,及小取、大取六篇,则诸子中墨子独操之论理学也。庄子所谓以坚白异同之辩,觭偶之仵之辞相应者也。荀卿正名篇,详制名之术而不著辩律,墨翟则审乎辩律而略制名之术。虽然、衡之亚里士多得之名学,则墨子为善矣。余尝欲分为十章而释其经说上下。云何十章?一、名辩之缘起──知亲说闻及论知等──二、名辩之成用──名实合为等──;三、略正成名──知恕仁义等──四、略列可名之物──监影梯衡等──五、论名──名达类私等──;六、论词──谓移加举等──;七、词蕴──久弥异时也,守弥异所也等──;八、分类──同异大小等──;九、辩式──故所以然等──;十、驳正诡辩──仁内义外等──。惜其简毕脱落,语多讹乱,而前後又无次第。且虽能释明之,亦唯借印度之因明,泰西之逻辑为条贯耳,未有特殊优胜之处,故置不复论。而小取、大取二篇,文句畅顺,盖最取其全书大义,依辩式而论定之者;然亦兼论分类之法──若重同、具同、连同、同类之同,同名之同。同邱、同鲋、同是之同等──。及持辩之道──若夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理──。辩取其总义,故曰大取;辩取其散义,故曰小取耳。经说下曰,白马多白,视马不多视,白与视也。按鲁问篇曰:譬犹小视、白者谓之白,大视、白则谓之黑。观此、可知白马多白,谓所见白色之马非一,故传於马之曰色,亦离形异处而非一。然人之视马,视多马与视一马等,一马一视,一栏马亦祗须一视,故曰:视马不多视,此盖别於视与所视者。视、视也,白、所视也。一人视多白马,所视者多、而视者不随之而多,反之、则多人视一白马,所视者一、而视者亦不随之而一,此内外能所之可析者也。爱利、内也,所爱所利、外也,其祈之犹是也。穆勒区别思与所思,义亦同此。正名杂义注云:视马、谓马之善视者,非是。又经说上曰:“故、小故、有之不必然,无之不必然,体也若无端。大故、有之必无然,若见之成见也。体若二之一尺端端也”。吾意小故,即因明之因。无曰声是所作,然声不必定出所作,故曰有之不必然。声虽不必定出所作,声固多有出於所作者,不可谓声无所作性;然且无因则不能成宗,故曰无之必不然。体者、合声之有法与所作之因而论一意者也。按墨经又曰:“体分於兼也”,兼者、因明所谓俱品,分者、因明所谓同品、异品。端,无序而最前者也,犹今人所云极端也。一体有兼与分,体若举名曰尺,兼、若全尺,分、若一尺而有两端,尺体虽一,尺端则二。今以所作成声无常,则所作者必是无常,曰同品定有性;而常住者必非所作,曰异品遍无性;犹一尺而有两端也。故端者、以正负二性,尽有无同异之边际者也。然因之对於宗法,但取其能成立,而不必能尽宗法上有无同异之边际,故所作性虽定无常,而无常者不限所作;常往者虽遍无所作,而无所作非必常住。在声亦然,声虽定是无常,不必定是所作。因中有同品定有、异品遍无之两端,而其两端又不必能尽宗法边际,故曰体也若有端。若者、未尽之辞,言虽有端而不尽边际也。大故、即因明之喻体,如曰:凡所作者皆无常,无常性较所作性宽,故曰大故。以极成能别之宗体,而极成所别之宗依──宗依即声──,足以尽声边际,无有一声而非无常,故曰有之必然──用章氐国故论衡说──。唯其必然,故立宗以争之,设因以成之也。以声之所作性,成立声之无常性,则是以声之部分观,成立声之大公例者,亦是以散殊之思察、而得决定之明见者,故况以见之成见也。合能成之见与所成之见,方是今之喻体,此体即为最大公例。穷尽边际,若尺两端,尺体定在端中,端外即是无尺,故曰;体若一尺之二端也。二端者、是非同异也;是声必同无常,异无常必非声,此因明同喻异喻之储能乎。若以此为墨子之辩律,则较印度因明量七支少四支,较泰西论理法三段少一段,列式如下:
  因明量:
  宗 声是无常。
  因 所作性故。
  喻 凡所作性必是无常──同喻体──,如车舍──同喻依──。若是常者
  必非所作──异喻体──如虚空──异喻依──。
  逻辑外籀法:
  例 凡所作性物必无常。
  案 声是所作性物。
  断 故声无常。
  墨辩律:

  案小故 声──宗依──是所作性──因!
  例大故 凡所作性定皆无常──同喻体!
  墨子之律,虽但有案例而无断,然彼先案後例,则案之断於例者,固可不言而喻矣。三式所用三名物同,而论理法三名物皆两见,因明则宗依但一见,墨子则唯中介之因两见,余皆一见,故此三种辩式,墨子最为简捷。然检以异喻,使所成公例亦有界而不混,则因明量最谨严矣。又墨子及因明比量,皆可通用乎内籀术,而论理法则唯外籀,以先例而後案故也,此可以参互观之者。
  至若饮冰室丛书之墨子微,其主观上之理想如是,吾不得非之;其专属於客观学者,试举其所著墨子之论理学略辨之:梁氏於墨子经说上下,似茫然不解,仅摭其小取一篇中数名词,而以泰西论理学缘附之,务款牵合而填砌焉,故或自欺其所知也。。其释名章,释辩、名、辞三字尚应道理。以前提释说字,既错误矣!何则?在析别独称则曰命题,在联合推论则曰前提,或曰结论,因所居之章位异而异称,其质则同为两名所成之一辞耳。若以说为前提,奚别於辞?故墨子之所谓辩,犹云论理学也。墨子之所谓说,犹论理学中所云推论──亦曰连珠,亦曰内外籀术──也。推论但为论理学之一节,故说与辩,其分绝异。昧乎此,恐以说为推论,将无以处乎辩,乃以说为前题。又不窥经说上“故”有“小故”、“大故”,乃以说但属小前提。夫以说为前提已误,况以说为小前提乎?至以名所举实,辞所抒意,说所出故,皆谓之断案,谬之甚矣!夫断案者,即推论上之结论耳;此但说所出故,何关名所举实、辞所抒意乎?名学等书,其初必先论名,其次论词,其次乃论内外籀术,奈何将论名、论词者,全忘却乎?故名所举实,即竹名所举之竹,木名所举之木,概言之、则有名可举之事物族类皆是也。辞所抒意,合二名物而论一意,或同或异、或是或非者也。同是者曰正意,异非者曰负意,不居乎正,则处於负,故虽两端而是一意。假为辞曰:人皆有死,则所抒者唯是正意。转其辞曰:不死非人,则所抒者唯负意矣。说所出故,即以二词、或三词而推论其原因与结果也。若以说随辞,推出辞意之故,则墨子之推论式,亦可与因明量先立宗体者同。试随前辞人皆有死立以为宗;从而以说出其故曰:由众缘和合而生活故──小故──;若由众缘和合而生活者,定皆有死──大故──。依人皆有死一辞意,推出由众缘和合而生活之原因──此原因当否暂不论──,依此原因而求得定皆有死之结果,此原因与结果,若对於人皆有死一辞意,则同为能成立之因也。故故者,实兼大前提与小前提而得其因果关系者也──小前提即案,大前提即例──。以断、案皆用故字,乃以故为断、案,陋已!以类取,以类予,则与因明因中之同品、异品,喻中之同喻、异喻之界说等耳;亦与雅里氏外籀术第六律令,所谓例案两辞之中,有一负者,则判词必负,若例案两无负词,则判词必无负──名学浅说载此──者略同,梁氏以为媒词,非是!或也是,不尽也;颇似约结离接论所用者,即梁氏所用以释援字者也。假者、今不然也,可如梁氏之说。效、即合式之辩论法,从小取篇夫辩者起,至假者今不然也止,皆是合式之辩论法,故以中效、不中效要束之。此下则为或简省、或复杂之便宜谈辩,不必求合乎论式者。故辟、侔、援、推四种辩,盖诡辩之不守论式,而以利其言谈者也。故墨子明明结示曰:是故辟、侔、援、推之辞,行而异,转而危,远而失,流而离本,不可不审也,不可常用也。梁以辟为立证,侔为比较,援为积叠,推为推论,义皆非是!此之四字,墨子自有说界说,明白显畅,何须更解?然此四种例外之辩,墨子盖常用之,今试引以为证:公孟子谓子墨子曰:“子以三年之丧为非,子之三月之丧亦非也”!子墨子曰:“子以三年之丧非三月之丧,是犹裸者谓蹶者不恭也”。此之谓“譬”。佛经十二部中有譬喻部,与此同类──譬喻种类不一,此仅譬喻一式──。公孟篇,公孟子谓子墨子曰:“君子恭己以待,问焉则言,不问焉刞止,譬若钟然:扣则鸣,不扣则不鸣”。子墨子曰:“今未有扣子而子鸣,是子所谓不扣而鸣邪?是子所谓非君子邪”?此之谓“侔”,顺彼之辞而还以破彼也。大毗娑论谓之违宗破、同彼破、胜彼破也。然侔之用不独破人,亦可引人说而自立。鲁问篇、鲁阳文君曰:“鲁四境之内,皆寡人之臣也。今大都攻其小都,大家伐其小家,取其牛马,夺其货财,则寡人必将厚罚之”。子墨子曰:“夫天之兼有天下也,亦犹君子有四境之内也。今举兵将以攻郑,天诛可不至乎”?则以侔辞立自说矣。耕柱子曰:“骥足以责”。子墨子曰:“我亦以子为足以责”。此之谓“援”。公输篇、子墨子之见公输盘曰:“北方有侮臣,愿藉子杀之。公输盘不悦。子墨子曰:请献十金。公输子盘曰:吾义固不杀人。子墨子起再拜曰:请说之;吾从北方,闻子为梯,将以攻宋,宋何罪之有?子义不杀少而杀众,不可谓知类”!此之谓“推”。此之四种,或有虽合论理而词说增略有殊者,或属吊诡之辩、全悖论理而为名学所厉禁者,兹姑请止,不复祥陈。从亲士至小取共得二十四题,墨子全书之义类皆备矣。从耕柱至公输五篇,要皆与其门人问答,及与儒家辩难,且游说於王公者也。其义理不外天志、兼爱、节用、非命等所持者;其辩式不外经说上下,大取、小取所陈者。然有一二节可辩者:“义利也、利、所得而喜也,害、所得而恶也”。此著於经上而亦散见全书者也,贵义篇曰:“万是莫贵於义。今谓人曰:予子冠履而断子之手足,子为之乎?必不为。何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下而杀子之身,子为之乎?必不为。何故?则天下不若身之贵也”。太虚曰:此固两害相权而取其轻,两利相权而取其重,斟然在墨子所谓义利之内者。独至曰;“争一言以相杀,是贵义於其身也,故曰万事莫贵於义也”;则於自所立“义利也”之界说,翩其反矣。身者、义利之主也。义与不义,以利与害决之者。利与害,以人身所受用而喜与恶决之者。然则无身则无受用,无受用则无利,无利尚何有义?争一言而杀身,不义莫甚矣!以不义为义,而以此不义之义为贵於身,何其傎欤?果尔,则杀人不唯非不义,且足以成人己之义。何则?争一言与争一地同,争一地与争一钱同;我人也,彼人也,我以争而杀身,可以为义,彼以争而杀身,亦可为义;我与彼争而我为彼所杀,我固成义,彼与我争而彼为我所杀,亦成彼义。义既天下之所最贵,则人固应唯义是务;彼不能争,我迫彼争,我不能争,彼引我争,是务义也!彼不自杀,我杀彼身,我不自杀,彼杀我身,亦务义也!然则义虽可贵,奈违重生爱人之自宗乎?奈世间将无诮类乎?墨子之道不怒,今以一言而相杀为义,乃其矛盾自陷之甚者也。吾意:必人人重身爱人,而以身为义利权衡,损身曰害,益身曰利,则颠倒之情庶可渐转耳。
  鲁问篇曰:“凡入国必择务而从事焉:国家昏乱,则语之尚贤、尚同;国家贫乏,则语之节用、节葬;国家嬉音湛酒,则语之非乐、非命;国家淫僻无礼,则语之尊天、事鬼、国家骛夺侵凌,则语之兼爱、非攻”。太虚曰:信斯说、子墨子何其善用方便权巧耶?夫善识药病,用以对治病恶,则虽天志、明鬼,吾亦许之。何则?砒礵、巴豆,善用之亦能愈病故。然墨子以法天、仪鬼为根本义,自胶胶人,自熸熸人,又极偏重节用、聚财,而以非乐自苦苦人,曾无解脱之谈,宁有融圆之用哉?
  从备城门至杂守十一篇,皆禽子问、子墨子答者,其事悉从非攻演绎而出。盖墨子所非攻之术,著於备城门篇:城池修,一也;守器备,二也;堆栗足,三也;上下相亲,四也;四邻诸侯相救,五也。前四为内政,後一为外交,略与今之谋国者同。彼时为战国世,今亦为战国世所以同也。未能晓人不攻之道在乎荡除盗府──政府即大盗府──,泯平国界,是故不得不谋守户之术。但善自守而不攻入,使彼攻者无可劫掠,则久之必厌倦其攻,亦是息攻之良法。而此之十一篇,则皆论修城池、备器械而自守者也;专造守城之器而御战攻,故与战士有异。虽然、此实不足息攻而反以滋攻耳!守者亦为私利而守,攻者亦为私利而攻,守者能尽巧以为守,攻者亦能极智以为攻;然则城守之器益备,梯攻之器亦以弥精,两器相消,何曾足恃?两术相长,适以济恶!其未可者一也。虽有出众工巧,使攻必败而无胜,不敢侵攻,则制器与用器者,亦在乎人耳。蚩尤造五兵战黄帝,反为黄帝取之而杀其身。故器之可以拒人者,亦即可以攻人;而能造守器者,其法亦即可造攻具。墨子虽能守御弗攻,安保传其术者不改用而为攻,并变其法制以造攻具乎?彼大盗者,圣智之法且能盗之,况区区守御之具乎?其未可者二也。要之、非尊生、重身,尚同、兼爱,破家、亡国,天下太平,攻战趋死之风,未能息也。
  虽然、当战国奔命世,亦不可无墨子其人,抱瓮倾甃,焦头烂额,力救生民焚肤之急!今之世则一放大之战争场也,真有墨子其人,固将有香花顶礼之者。故庄子曰:“墨子真天下之好也!特其行可偶而不可常,其道偏枯而不充容耳”!且无以宁解其根本惑,则以火救火,势将益烈!吾闻墨子之传,在中国斩於西汉时,而耶稣於其时兴犹太,安知非墨道不行於中国,转辗流入犹太邪?彼教徒之志行,何其与墨翟近似耶?然教义少有参差者:则犹太新教固以犹太旧教为质素,而更傅於墨义及婆罗门教义者也。姑置其教义而言彼教所行国之民俗:重财爱国,一也;争义轻生,二也;争强果敢,三也;巧於工作器物而致资命攻守之用,四也;能持坚白异同之辩,方平圜直之数,而察类辩物,探资研力,五也;能执觭偶不仵之辞,功利竞进之说,而尚刻博异,鸱张狼奔,六也。彼海西诸族,殆皆墨翟之苗裔欤?夫痴、见共流,爱、慢同穴,无所简择而务驰骋,亦苦乐善恶杂然相进而已矣!乱之上也,治之下也。此风今日且靡靡天下,一墨则不足以救,众墨则适足相挠斗;毗墨之道,一往而无所同顾,则今之世其去吾人所爱之和平,益以远矣!悲夫!

  (见觉社丛书三期)





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