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论荀子



──四年在普陀关中作──

太虚大师

一 悬论

  晚周诸书,经秦火复出,至汉武、专崇儒流,浸不兼行。魏晋时、道家转盛,故道家言降至唐代,流风弥畅;然间於米贼之神话,老庄之旨盖微矣!而荀、孟同隶儒家,宋而前无轩轾,韩愈亦但曰大醇小疵而已。,迨宋有程、朱辈所谓理学者出,始尊孟而黜荀;理学之徒,且排摈荀说侪於管、韩,致荀子之精义,反隐没理气之窾言中。宋人之尊孟,假其拒杨、默之辞以辟释、老也;而黜荀则以性恶篇暨非十二子篇,语多指斥孟轲、孔汲也。未荀义纵未完密,视孟轲、孔汲之书,亦足相胜。以宋人言望之,则岂仅熅火龙烛之较哉?况解蔽、正名二篇,持论精审,求之管、老、孔、墨、庄、韩所不得者乎?在彼自狭,诚无足责!然障蔽先贤之学,俾後生不蒙其福泽,宋儒之罪深矣!今世之士,固鲜有暖暖姝姝於程、朱、陆、王之说者,然或汗漫於董仲舒辈之纬术,或局脊於惠、戴、钱、段之经训,或封守於韩、欧、汪、姚之文辞;其不然者,则惊眩驰骛乎海西名、数、质、力、政、教、军、法之学,而能孑立放观,综贯古今中外之说而条理节文之者,鲜矣!余禅悦多暇,间浏览世俗之论,所窥虽少,颇得行无留滞;习闻贤豪长者谈话,亦多启发。盖辟而不散杂,翕而不泯棼,差自诚矣。乃裁取荀子正名、性恶、解蔽三篇而论次之。荀子都三十二篇,独取之三篇者:一、以之三篇义最审密,二、以余二十九篇皆由之演绎而出,了此三篇即可觏荀子全书也。先正名者,以万理皆楷定於名,得起言语,名之为用,印持一切,笼罩最富,抑亦立说之要途,治学之公器也。次性恶者,所为修身正心,立说治学,以圣法经国化民之原因也。次解蔽者,由简恶择善,积修累行,至乎豁然贯通之地,优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者,则依义不依语,固吾师释迦之大训,义既相通,固不得强为畛域。盖荀子之在儒,殆犹唯识之在佛,借彼明此,反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭,皆尝作四书解,余亦窃附乎此云尔。


二 正名篇论

  名、相、分别,三事必和合而起,今以言说方便,於此三事各区为二。云何区名为二?一曰、相名:凡诸对象,形表分齐,为有情类想所取者。如人饮水,冷暖立决,如镜映物,影色同现,而未曾起计度分别,不待表以音韵曲屈,即此是名,亦即是文。故曰:文者、物象之本。而诸服仗有仪,进止合度者,亦曰文章。法家孟德斯鸠,亦谓自然物象皆有仑脊,法自弥纶,不待施设,禽兽草木,莫不皆然;而成唯识论,称之显境名言,是此篇所云缘天官而有同异者也。相名不独局於人类,诸同貌同情者,类与不类,自为同类,互通情意,故虫蚁等各得成事。二曰、名言:依据相名起为言说,表以形声曲屈,持以计度分别,习俗而然,州国互殊。积名为句,积句为辩,聚名、句、辩,成为言论。名言难与相名适符,必有增益,故曰增语。计度增语,或复全越相名之界,故有乱名。成唯识论称之表义名言,是此篇所云约定俗成者也。名言则唯人类有之,一切字语皆所楷定,一切学说无不依止。云何区相为二?一曰、相体:此之相体唯觉感得,平等周遍,不可界量;若取分齐,即属相名矣。成唯识论称之性境,近世名家谓之物德,若青、黄、赤、白等是也。二曰、名相:依二分别──相名、名言所取之相,皆曰名相;虽计空无,亦是名相。名相之兼属相名者,成唯识论称之质境;近世名家或谓之物,若人虫禽兽、金木水火等是;或谓物德,若物之青黄赤白、同异、一多、方圆、广狭、生死、荣枯等是;或为物质,若炭养等是。名相之单属名言者,成唯识论称之影境;世人或以谓物,若造物主、昊天上帝等是;或谓物质,若以太等是。名言所诠,必以兼属相名者为贞信。云何区分别为二?一曰、任运分别,相体、相名,皆是任运分别所取;名相一分属相名者,亦是任运分别所取。取相体者,是成唯识论作意、触、受;取相名者,是成唯识论作意、触、受、想、念;近世名家谓之元知。二曰、计度分别,是计名言推度而起,虽复考察自然界物,已非相体,而属相言所持名相,况又唯依名言计度,是取增语推增语耳。计度分别,是成唯识论想、思、欲、胜解、念、定、慧、寻、伺,想、思、寻、伺必有,欲、胜解、念、定、慧或有或无,寻伺唯由意识而起,故计度分别,余识所无;近世名家谓之推知。而此三事,以增语及计度分别,故多肴乱。计度惯熟,亦若任运,长故任运亦兼想念。此皆名相,无关相体。相体但为属於相名之名相依止耳。名家所依,则在相名:名家之用,则在名言。所谓名言务称相名,不称则妄,是谓求诚。名言计度,但及名相,不证相体,是故名家不重元知,唯贵推知。然又须先了相名者,一分元知为之依隐,不尔推知亦不得起;是故比量必依现量,全违现量。比量不成。然而推知计增语故,往往可以全违元知;又以计度增语惯熟,日用由之不复觉知,唯依习俗所是为是,此俗之所以多乱名而须釐正之也。然名言本是习俗所成,同貌相亲,同情相通,辗转告教,浸渐认识。所认识者,初唯名言及属於名言之名相耳。用认识之名言,诠相名而为义;名之与义,故难剀切。凭名言求相名之诚,果诚与否,还依所同然者而得断定;不依习俗之所同然,虽自谓诚,亦自诚耳。著之名言,以今非古,以此非彼,孰为证明?故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同,得缘天官之当簿者而同其同异。顾众人之天官所当簿者,亦随处而封局。天官所缘不得全同,则难全恃;故求所得诚,盖亦几希!况人各有心,计度万殊,依曾计度更起计度,使其计度不本天官,但逐增语,则去诚弥远,趣妄弥甚,而为异亦弥滋。夫然,何如取世俗计度惯熟之名言,随顺而节文条理之为得哉!故曰:名无固宜,约甘速成谓之宜也。按荀卿是儒家者流,儒家祖述尧舜,宪章文武;盖依先王先圣之言教、礼制为法者,故知成速之当循,而尤必衡以先王之成名也。而荀卿生於战国之季,姬周之运已终,国求自王,学多异师,兼容并听,舍局就通;又知习俗之变居无恒,故曰;後王必作於新名,而注重乎天官之当簿也。此则非孔丘、孟轲之所知也!然儒流所习,本在术群经国之道,故曰:道也者,治之经理也。其次、则为文史,而文史亦以载道耳。故荀卿虽拘古王,而曰制名必由王者也。缘天官则一依自得为当,循成俗则悉任所习为异,斯则道家之所由高,不得责之儒家。今世言论尚自由,其制名之权,殆操乎学者耳。顾今世学者所持名学,虽天官而重徵验,而往往坚持增语,责成俗之必同,则是仍名家之旧者。盖名家出於礼官,拘守最严,而惠施、公孙龙辈,善为异同坚白之辩,则亦本之格物;以语术群经国,固所短拙,尚不逮荀卿,况道家乎?故斯宾萨亦谓名家、数家心理简单,未足进言群学。然其即物穷理,察果籀因,参互综错而观於义;由之转物成器,利用厚生,则非荀卿所能,而是墨翟所长。至轨范思慧,楷定名理,使成俗不得凌越,则亦荀卿正名之意;而规律严整,虽未及印度之因明,视孟轲之说,固亦过之,此其足多者也!


三 性恶篇论

  性盖不仅善恶问题也,尚有有无、真幻、染净、智愚问题也。嫥嫥为辨於善恶间者,陋矣!而古今论之者非一家,皆不明其故,欲强内於一义,由是相伐;章太炎君作辨性上下,庶几解其纷矣!然吾意犹有未谦。将欲明性之有无、真幻、染净、善恶、智愚,不可不先知性为何义。吾於性字而会其义,又於荀子之界说性字者而通其指矣。性字从心,从生,荀子之界说性字曰: 生之所以然者谓之性。盖如是心生,即有如是法生──法者一切诸有都名──,如是法生,即有如是生之所以然者,轨范任持,谓之法性。生之所以然者何?则心生也。法性者何?法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自习也──庄子曰:形体保神,各有仪则之谓性──。法法皆有自相、自体、自种,故法法比较有真幻、染净之不同,法法皆有、自用、自缘、自习,故法法比较有善恶、智愚之不同;此所以有性也。如是心不生则如是法不生,不生则无生,无生则无生之所以然,无生之所以然则无法性,故无自相、自体、自种、自用、自缘、自习可得,故无真幻、染净、善恶、智愚可界,此所以无性也。心无表示,生犹无生,如心不生,法亦无生,故无性其真,有性其幻。心无自用,不了无性,自守其真,故心无性,心无性故,法性幻现。了心无性,法亦无性,即此了义,强名曰性,是故谓之曰无性性。此无无性,非幻非妄,於一切法常如其性,是故谓之曰真如性。此真如性,无变无居、无动无作、无增无减,是故谓之曰无漏性。此无漏性,遍满融彻,灵明微妙,常寂恒在,是故谓之圆成实性,圆成实性,非迷所了,须以定慧方便显之,是故谓之觉性、佛性。此则无性之真性也,染净、善恶及於智愚,论有性之幻性耳。有漏、有覆而兼三性曰染;无漏、无覆而唯善性曰净;染性、净性,命之体相、因种者也。所施为权藉积集者,能令短时、长时、一生、众生,顺益利乐曰善;所施为权藉积集者,能令短时、长时、一生、众生,违损害苦曰恶;能以暂时少生之违损害苦,得久时多生──生指人物──之顺益利乐故善;能以暂时少生之顺益利乐,致久时多生之违损害苦故恶。善性、恶性,命之业用、缘习者也。能了真性无性曰智,不了真性无性曰愚;此愚、贤宗谓之迷理无明。能随顺幻有法性,简择决定其染凈、善恶者曰智,不能随顺幻有法性简择决定其染净、善恶者曰愚;此愚、贤宗谓之迷事无明。能舍染取凈、舍恶取善者故智,不能舍染取净,舍恶取善者故愚。能转染成净、转恶成善者故智,不能转染成净、转恶成善者故愚。愚者不能,故有迷无悟,有染无净,忽善忽恶。智性、愚性,命之意识功能者也。此则唯有情类有之,不与无情类共者也。夫染净、善恶,既幻有而转变无恒,未尝有实性矣。而愚者则并幻有者亦不能随顺而简择决定之,不违背真,且亦悖幻;故胶扰流遁而入於妄也。虽然、智愚最无性矣,非若染净、善恶、犹有一期定分之性,得真智净智者,永不更转为愚,则即觉性、无漏性摄。其未得真智、净智者,而智愚固弹指可变,故不得有愚性、智性;名之智性、愚性;顺此方孔丘故言耳。愚若定愚,莫转为智,设教度人,则为无益!故智性、愚性,当刊落不谈矣。荀况虽未明无性净性,而此方言性诸家,莫之尚矣!盖能明乎人性染矣──人性、即百法明门论异生性──。生之所以然者谓之性,生之所以然者何指?盖有生之类,有意根号曰末那,译曰染意,此但意根,而非意识。称染意者,常与我疑、我见、我爱、我慢四烦恼俱,为四烦恼之所染污,障蔽真性,不明无性,故是有覆。不明无性,法性幻现,执有自体,故有法我;执有自相,故有生我。不明真性无性。故曰我疑;执有自体自相,故曰我见;执自体相,自贪自著,故曰我爱;执自体相,自高自胜,故曰我慢。执自体相,乃有生死流转起灭,故是有漏。但执自我,不及非我,恒审思量,一类相续,不发业用造善造恶,故是无记。茍非意根执自体相,则无物我而无生死。故生之所以然者,意根也。无生灭,则无物无人,无人则无人之种类。荀卿知以人生之所以然者为人性,此其所由高矣!顾未悟意根无记,谓之性恶,则不然也。善恶但命之业用、缘习者也,所以增益生死流转之苦乐者耳,非生之所以然者也。然业用、缘习,恶乎起哉?则是意识依止意根,转趋外境,刻画计度,引使前五根识之所造也。意根但执一类相续之内自我体,意识则转执身体而计质、计神、计性、计因,种种分别矣;更以我有我体,缘前念而比度知一一非我者皆有自体,亦取之而种种分别矣。意根但执一类相续之可自我相,意识则转执我身,而计官、计肢、计脏、计腑,种种分别矣;更以我有我身,缘天官而对观知一一非我者皆有自身,亦种种分别矣。意根但执一类相续内自体相,以自贪著,意识则转之计质神,计因果,计名理,计宇宙,而自取所计者深贪著矣。意根但执一类相续内自体相以自高胜,意识则转之计身根,计衣食,计种姓,计伦类,而自取所计者为高胜矣。随其分别所计度者,或诚或妄──符顺法性曰诚,悖乱法性曰妄──,役禁导锢前五根识,随所缘藉,随所积习,发为言行,乃有善恶。茍非意识转计外境,无彼无此,则无交待缘藉和合,无感无应,业用不发。茍非业用别别相续,无言、无行、积习不成。然而业习还复存於意根所执内自体相,一经现行,内自体相即复多此一种功能;若遇熟境,意识偕同前五根识,必重现行。故善则愈善,恶则愈恶,诚则愈诚,妄则愈妄,舍者愈智,愚者益愚。其智之极,反转意根不执内我,而我净意,即生死息矣。其未能者,意识必与意根同染,故推勘外境,疑、见并行。疑有所迷为愚,见有所察为智。愚固有染有漏,智亦有染有漏,故交接外缘,爱、慢俱发,泛爱利物为善,自慢凌人为恶。恶固有染有漏,善亦有染有漏,有漏故、生死流转无止期矣。吾人暂尔为人,其生死流转者久矣。意识偕同前五根、识所造业习,积存於意根所执内我体相当矣,故诸家所论性善、性恶,皆指斥业习耳。其善恶命、业用缘习,是善恶之正义。而善恶有泛义:以真净为善,无性、净性亦得谓善;以幻染为恶,有性、染性亦得谓恶。然佛法既但以善恶名业,而此方诸家所据以证明性善、性恶者,亦皆在业用、缘习。有若孟子以乍见孺子将入井,如不匍匐往捄,用证人皆有怵惕恻隐之心,故谓性善。孺子即缘,赴捄是用,乃意识推意根之我爱而泛爱孺子,故率同前五根识而往捄也。抑此非仅意识俱生之德,盖孺子无知可悯,无力能主,而长者应须匡乎扶孺子。当其为孺子时,己身受之、习闻之矣,身受习闻乎少成,故无待告教,发之任运,实亦由积习所起也。此不独人为然,禽兽亦与能之。盖族类所由蕃生,而自营私欲所孳乱者也。故对孺子虽然,对成人则计较利害、亲疏、尊卑、贤愚矣。荀子以人生而好利,故争夺生而辞让亡;生而疾恶,故残贼生而忠信亡,用证人皆有自营残物之情,故谓性恶。此亦据业用缘习而论者,乃意识顺意根之四烦恼,率同前五根识而转趋外境者也。由我疑故有我见,由我见故意识转执我身,而以之有意识俱生之我爱、我慢。我爱故有私欲自营,我慢故致凌人残物。复以人性皆迷,伦俗不善之习由来者渐;当人之为童子时,己溺陷於不善之习,故偏险悖乱,亦少成若性也。设有人而育於纯善之伦俗,相爱相助,唯悦唯乐,乌有所谓争夺残贼淫乱者哉?盖争夺残贼等业习,虽顺意根,而其发现,固必交待外缘乃起。然而人生之所以然者,已执我而爱慢,众人皆然,不然无以有生。故纯善之伦俗,从未曾有,而争夺残贼之俗习,弥纶世界。夙习既熟,外缘亦充,现又顺乎人生之所以然者,则值缘即发,愤骄莫系!茍非师法礼仪,将乌乎化之为善哉!故论性善、性恶,但应格以善恶正义,不应搀以善恶泛义。荀子以生之所以然者之性为恶,非也。若杨子所谓善恶混,漆雕开辈谓善恶以人异,则计业习夙种及计少成之业习耳;其但及乎业用缘习也明甚。而韩愈本漆雕开辈之说,以三品论人性善恶,殆指善智者定善智,愚恶者定愚恶,唯中品者为可善可恶,则断不可取也。盖晚周论性善、性恶诸家,特指业习之发於无记,由於夙种受於少成者耳。若可能性、则无不认为可善、可恶者,故无不欲人人祛恶择善、为善去恶也。又韩愈谓所以为性者五:曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信,此盖略本孟轲,乃伦业之师法礼仪所持论者耳;执为人性,实不可通。即此五者并列,亦复不然。仁为伦业之体,由乎意识转意根我爱以泛爱非我而起;智为伦业之用,由於意识转意根我见以遍计外境而起;义以界仁,礼以持义,生於分别之见,现为差等之行;信则礼义之一节耳。故圣人言仁智而已;君子法圣人,则言礼义而已。得仁智者可以无差别,可以有差别:无差别者,证於心德者也;有差别者,见於言行者也;言行则皆范於礼义者也。故有仁智则自有礼义,无待言礼义也。君子未证心德,法圣人之言行以求仁智,故当隆礼义也。隆礼义而身体力行,则自符於圣人差别之仁智,浸焉而可证心德之全,契圣道之纯矣。此五者特有高下、深浅、广狭之殊,一贯而非异物,岂可分布横列之耶?故唐、宋、明儒之言性,皆攘取前人之言,而未尝自明其故者也!兹无取也。除以人伦业用缘习论性善性恶者外,而晚周独有告子以生为性,谓性无善无恶;章太炎君谓其指阿黎耶识而言者,是矣。然犹有辨:阿黎耶识,无性无生──依密严经即如来藏──,其所以有生者,则由意根执为内自体相,以其持种名执藏识,以其受报名真异熟,此真异熟,但自内我,与身根异熟生有别。异熟生之本质,虽亦即是阿黎耶识见所了相,亦由阿黎耶识之所任持,而身根积聚相,则非阿黎耶识所了,是前五识及意识所变起似带质境耳。详告子之所计,盖是指异熟生之身根积聚相者;异熟生亦唯无计性。前五根识善恶,皆由意识而发,故告子谓之无善无恶,最无妄矣;目明耳聪,与生俱生,韩愈以与生俱生者为性,宜同告子之计;乃不知其无善无恶,谓善恶以人三品异,何其自骶牾欤?告子虽以无善无恶为人生性,而其谓人之可能性,固曰可善可恶,故同於湍水决东则东、决西则西之喻。唯人之可能性可善可恶,故谨於恶而勤於善,斯所以足多矣!而孟子与之辩,则昧於告子之所指者也。虽然、儒家言人性者,唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者,人类生定之分;若言善恶以人异,善恶混无善无恶,则人类於善恶无生定之分,虽论人性,犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善,既属意识逆转意根我爱而推广,起必有待乎外缘习种,亦非人类生定之分。人顺之生由於染意,染意必与四烦恼俱,意识必依意根而发,意根染故,意识亦染。顺之而偕前五根识,交待外缘,起为行业,必有营私凌人之恶,则人类生定之分也。近世天演学者,谓人皆有贪生营私之欲,义亦符契。故荀子性恶,於义为诚;孟子性善,特举人类可能性之一端当之耳,是济世之说,非穷理之谈也。佛法谓一切众生皆具佛性,盖指众生无生之本心耳。心本无性无生,众生心亦无性无生,智愚之性,弹指可转;茍悟无性,即契真性,故谓一切众生皆具佛性也。谓一切众生皆具佛性可,谓禽性即人性,人性即佛性不可。佛性亦是佛之定分,既经真智、净智觉悟,决不更执自体自相,有此定分,故曰佛性。而无性之心,则不局生、局佛,唯其不局,故生佛通,通者是心,而非是性,性者定分,有局无通。後代沙门随逐儒言,即据一切众生皆具佛性,以谓人性是善,此既乱於善恶正义,亦未能辨乎心性也。夫人性既恶矣,故荀子尊重师法礼仪,而吾佛人天乘,亦但告之曰:皈佛、皈法、皈僧;诫之曰:勿杀、勿盗、勿淫、勿妄、勿倒、勿谤、勿贪、勿镇、勿疑;进之曰舍著、曰守戒、曰忍辱、曰专勤、曰静虑、曰正思而已。皆以人生性恶,故唯用反克之功,以去意识顺乎意根所发之恶业,恶业去则善业始能全粹,盖遮恶即以成善也。唯人天乘但教以去恶取善,未尝教以断有漏之染,证无漏之净,故未能穷极意根而不执自体自相超出生死家也。荀卿之论,殆人天乘之正宗哉!余故称而与之。而此篇所言,往往错盭而不合者,则以上未能辨於染净、真幻、有无,下又不明孟子、告子所取命为性者与已异指,故致放纷焉尔。


四 解蔽篇论

  解蔽者何?解人心之蔽也。蔽之者何?如是心生,即有如是法生,万法皆心之蔽也。解之者何?道也──案:佛法有六波罗以解六蔽:布施以解贪著,持戒以戒淫湎,忍辱以戒暴害,精进以解懈怠,禅定以解散乱,般若以解愚疑,即此六度曰菩萨道──。道者何?人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心,非证乎心,无见乎性;非见真性无性,则不能以一行万;非见幻性有性,则不能以类行杂;故曰:道者治之经理,心者道之工宰也。唯管子亦曰:治也者,心也;安也者,心也。心安是国安也,心治是国治也。今荀子解蔽一篇,可谓举之无上,接之无下,保傅人天,而度越人天矣。尝试论之:能表示而无表示者谓之心,所表示而有表示者谓之法。有表示故有对待,即所观能,所有可对故有能;即心观法,心无可表故无法。无法故无所无能,有能故有心有法。有心有法故有差别,有差别故有类分了:取差别之分齐者曰想,诠显差别之分齐者曰名──明即兼相──,忆习想名者曰念,计量想名者曰数,推行想名念数者曰思,集起想名念数者曰缘,简择想名念数思缘之同异者曰慧,楷定想名念数思缘之同异者曰理,审决简择之慧者曰胜解,究竟楷定之理者曰了义。无能无所故无差别,无差别故无可分类:无想、无名、无念、无数、无思、无缘、无慧、无理、无胜解、无了义。强以无差别者谓之心,心亦随法性而有差别;强以有差别者谓之法,法亦依真心而无差别。功极而应真谓之圣,见性而趋道谓之贤,契圣而贤,积贤而圣。作之、则将须道者之虚,虚则入;将事道者之壹,壹则尽;。将思道者之静,静则察:入而尽,尽而察,则功极而应真矣。知虚、知壹、知静,曰见真性无性,知藏、知异、知勤,曰见幻性有性。在乎圣真者想、念、思、慧、胜解、皆曰智,名、数、缘、理、了义皆曰德,合智德而符心真以一如者曰仁,总智德而随法性以万殊者曰人──人即兼指一切众生──。不昧无差别心而遍观有差别法,是谓以一行万,随顺差别之理而曲成差别之事,是谓以类行杂──上皆是吾自定义界,闻者不可据成名驳──。差别而无差别,故天下无二道,圣人无两心。无差别而差别,故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法,故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事,故众异不相得蔽以乱其伦也。是谓大清明,於是乎心术之患祛,蔽塞之祸解矣!不能了无差别之一,不能尽有差别之类,由是而役其心焉;乃偏举一隅以概全,各封一界以相伐。心不使焉,则又白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻,此众人之所由蔽也。其为蔽虽万殊哉,其所由蔽者,具於斯矣。故君子贵明乎道而诚乎心焉。







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