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人生的自由问题



──十九年五月在北平讲──

太虚大师


  此问题含义甚广,关於政治、宗教、哲学各方面,但现在限於时间,不能作充分的研究,所以、略重在哲学。在十七世纪法兰西的理想家卢梭,高唱:“人类生而自由,在神权、君权下失去了自由的人,必须争回了这天赋的自由权利,才得完成人格。不自由,毋宁死!於是惹起现代推翻神权和君权,以争取人权或民权的革命风潮,摇动了全世界人类的心理。国家的体制因之而改,社会的组织,因之而变,就是数千年古文化的老大中国,也被这思潮鼓荡了二三十年,到现在仍未得著安定。但卢氏所唱“人类生而自由”的高调,虽曾激生了非常伟大的变迁,而一经仔细研究,觉其理由并非充分。从生物发达进步到我们人类,最可宝贵的即在自由,所以要求自由,是人生意义和价值的所在。但“生来就自由”的学说,殊与事实不符,例如初生的小儿,心理、生理、均未完备,就不能自由,这是极显明易见的。卢氏的学说,正为不自由人类共同有此要求,於是引起众人的注意;然事实上初无确切的根据。故政治论的人生自由问题,犹待哲学来为解决。
  再从一神的宗教方面来说,以为人是由上帝所造。然由此推论,人既由上帝所造,当然没有自由,善恶的行为,一概应由上帝负责,那人就同机械一样了!但信仰一神教的人,又承认人类有自由,他们的论调是:上帝造人类,曾赋与人类自由权的。从这种解释穷诘之,则人类的自由权,既从上帝赋与,而人类因有自由权以造成罪恶,这亦仍须全知全能上帝负其责。我们切实的研究,觉到宗教的解答人生自由问题,自相矛盾,更不能成立。所以、有从哲学上重新来研究的需要。现分为四点来说:


一 必然偶然与自由

  以自然科学来说明自然的现相和关系,这其间就有因果律的存在。例如:有甲种的现相,就有乙种的现相;甲为乙的因,乙为甲的果。将自然现相观察明了,就能由关系上知到因果律,自然的现相和关系,才尽受因果律的支配管辖。例如电灯,只要知道了电的作用和开闭的机关,就可被人管辖、支配、利用他,这就是因果律所有的必然性。以若非必然,就不成定律,不能受管辖、支配,失却他的功效。所以、从自然现相关系间求得其因果公例,此即为自然科学的目的。全宇宙的事物,皆系必然的、受因果定律支配的。那么、宇宙即是一大机械,人生不过是大机械中一小机械;人生既系机械性、必然性的,尚有什么自由可言?但人生哲学,以注重人类须有道德责任的绿故,极力主张人生有自由的意志;以为人的善恶行为。发动於各人的自由意志,所以要由各人自己来负责。善的行为,就受名誉、利益、恭敬的报酬;不善的行为,就受社会上法律、道德、或宗教上因果报应的制裁。所以、在人生哲学上研究起来,人类是有自由的,不是如机械的。人生有道德责任,故当有人生的自由意志,人生的意义和价值,就在自由意志。
  总以上两种研究,而成绝对相反的结论,所以自然科学与人生哲学不能相通。德国康德的哲学,分为“纯理批判”与“实践批判”,在“实践批判”中,认人生有自由意志。然“纯理”与“实践”,在理论上虽可区分,而实际却不能判然成为两事,所以仍免不了有通不过的冲突。
  近代科学进步,二十世纪的科学,巳回非十九世纪的科学;对於因果律几经修正,巳不似从前的狭隘板滞,而变为广泛的活泼的因果律了。甚或废因果律的名称,而代以“函数律”的名称,说宇宙万有的现相,从互相的关系上可以互为因果,这就是佛法众缘生的因果律。这种宽泛的活动的因果律,不复是必然或偶然的两极端的,以必然过於板滞,一切都属命定,即无创生改变的自由可能。反之、若一切都是偶然的,似乎是很自由,然一切偶然,则亦惟有乱碰运气,而没有自由选定一方针以趋向的可能。所以、这两种都有所偏。但在这必然与偶然之间,有或然的可能,就叫做或然律。或然律为不定因,如优良的青年,应有好的成就,但由各种的关系,或竟堕落。所以、一果可从各种不同的原因以成,一因亦可变生几种不同的果。这其间、尽容有知识的审虑,兴趣的选择,意志的判决等,各种自由活动的余地;或善或不善既可容自由决择,则便应自负行为责任。然此自由并未超出因果律以外,自由与因果律合为一种,自由於因果律中的活动。例如人驾马车而成的行动,人固为驱马以率车而前者,然亦即为由马与车所载运者,此共同的行动,是即由互相的关系以成。所以、既无绝对的自由意志超出在因果律以外,亦无必然的因果律绝对不容有自由活动。前者未脱去一神教的错误,而後者亦为旧科学的偏执,今在新科学上所建设的新哲学以解释之,庶其渐近真相。


二 现状人生的分析

  前者对於“人生的自由问题”,虽以一般的哲学作大概的解决;然而欲进一步以分析人生究含有若干限度的自由,及人生的自由有否进步的可能,更就佛家的哲学,就现状的人生一分析之。据佛家所说:众生都有一部分自由活动的心力,人是於这一部分自由活动心力尤其较强的。佛家将心分析为八识:即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、及阿赖耶识。八识都叫做心,每一识都是“一聚心”作用的总相,而每一识各含有随识分别而起的复杂作用,叫做心所有。人生的八识,前六识均有自由活动的心力,但惟第六意识有较多的自由活动,而前五识仅有少分的自由活动,而且是随第六识而活动的。此之自由活动心力,不但不受业果“异熟”束缚,并可转移业果;如现在的身体要受自然律的支配,例如人多食就要病,然在意识上则可用改转的自由权,如不去多食便不至於得病。故人的行为不当,健康、成年人的意识应能完全负责,不应一概委之环境。惟有意识已失的疯人,与幼稚、老病的人,已不能有自由活动心力的,乃可不负责任。
  复次、人生的组织,一似社会的组织,不是单纯的,各部都互相发生关系的。这当中如有一部份是不自由,当然全部也要受他的影响。佛说人生的组织当中,有一种不自由的癖执性,是从初生直到死,恒时审注在一点上的心理作用。浅言之,就是各人的癖性。所谓:“江山易改,秉性难移”。深言之,即佛家所谓的异生性。就是:人与异类的众生所共有的深刻“自我”执。其执自我,就是“我疑”、“我见”,由此更发生“我贪”、“我慢”等,这种心理作用就名癖执性。由各人的和异生的癖执性,在人生的组织里头作梗,所以就不能得到进一步的自由。而且、此癖执性又限制前一类的自由活动心力,使之受他的影响而不得自由。如人有癖性,就可牵累及他的行为,使他当作不作,不当作而作。人生有癖执性,所以人生不能生来即有完全的自由。
  但人生不仅有癖执性的不自由,而更有异熟性的不自由。异熟性、是佛学中的特别名词,这近於平常所论的自然性、或天然性,系以前的业力所引生的结果,不是当时的力量所造成功的──就是异时而熟的意思──。自然的人生与世界,全属异熟性。人有八识的心理作用,除第七末那识唯是癖执性以外,其余都有异熟性的不自由限制,而第八识尤其是异熟性的。以人生有异熟性的不自由,所以人生须受自然法则的支配。例如人想不老和不死,是不可能的事。但异熟性的不自由,程度有浅深不同;
  前六识的不自由异熟性,可用前六识的自由活动心力来改变他的不自由。例如生来愚钝的,可由精勤学问而改变成聪敏的。然再作进一步的研究,人生还有“异熟所变性的不自由”,这就是人的身体等,那是更加不易自由转移了。例如生来长盲目的人,甚不易使他复明。而异熟所变性,更分两种:就长“共变”与“不共变”。各人的身体是不共变,社会、国家以至世界是共所变性。社会国家和世界既系共所变性,所以尤不易自由转移。但人生少部分自由,虽包围於大部分不自由中,然倘具向上的要求,自能将少部自由逐渐扩充以至於伟大。


三 自由的可贵和扩充的可能

  佛学谓众生有六种,人类处在六种内之中等地位。人类以上的二种,如天等,人类以下的三种,如畜生等。亨天福的,因环境太优而不易发生向上的希求;至畜生等,因报身下劣,难言进步;唯人处中,最富有自由活动的心力,以富有自由活动力的缘故,亦富有创造性、改革性、和变化性。所以、依佛学来讲,六种众生中以人为最可贵。而人生可贵的意义,就在人生最富有自由性,而且有无限扩充的可能性。所以、此即为人生与众生不同的特殊殊。若能善用此人生的自由力,向包围的不自由势力进攻的时候,第一步若能将癖执性突破,即能大大的将自由范围扩充了;由此更进一步至於能突破异熟性的时候,则自然界亦可自由转移了。因为、自然并非自然,不过是先时的业力所引而成,业系自己作的,当然亦可以自由改转。若先时的业力都可以现在的心力转移,这就是突破异熟性所扩充的自由了。但能所性俗未突破,则“能变识”虽可自由,所变的身、器等犹不自由。然能,所皆依识而假立,识若完全自由,则能、所不成对待,是为突破能所性以成功的自由,亦即是人生所变性不自由的突破。至共所变的,则“自识变”以外,更潜有“他识变”的势力为限制,不能自由。至於自、他、一、多摄入重重,则“自他性”亦突破,而成为法界无障碍的自由矣。


四 人生的自由到宇宙的自由

  将“能所性”突破,就无心物的分别。将“自他性”突破,就无彼此的分别。这就是由人生的自由得到宇宙的自由,而因果律与自由完全一致。此中的因果律,就是每一现相由许多因缘关系所起,由此所起一现相又为影响,变起一切的因缘关系,所以、每一现相全是因果律的,亦全是自由的。这因果律与自由的完全一致,便是佛的法身。法身者,以一切法为身。换言之,即全是因果律,亦全是自由。孔子“七十而从心所欲不逾矩”;从心所欲便是自由,矩、指规律,既从心所欲而又能不逾於矩,便是自由与因果律的一致。所以、孔子的最高成就,虽未到全是因果律又全是自由的佛陀法身,而亦为具体而微的法身表现。
  这个讲题的结论,便是:人生是可以自由的,是应当要求自由的;但现状人生的目的是很少的,好在人生有扩充自由的可能,能得扩充自由的方法以进行。人生的自由是可扩充到圆满的。





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