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西洋中国印度哲学的概观



──十九年二月在闽南佛学院讲──

太虚大师


  前在开学之日,本院陈定谟教授,曾提出梁漱溟、张东荪二君,所评论现代人类应采取西洋、中国、印度三派思想中,以何派为适当之一问题。此二君皆以世界哲学,大别为西洋、中国、印度三类。张东荪君曾著新哲学论丛一书,後有一篇其题为:出世思想与西洋哲学,而以佛法为出世思想之代表,且兼言及中国孔、老哲学思想。梁漱溟君曾著东西文化及其哲学一书,而其研究之出发点,则根据於佛学。兹二君之意志相殊。梁君主张适宜於今後之学说,非采取中国者不为功;张君则认为只宜提倡西洋哲学。畴昔余尝作论辨梁君之缺点,文虽简略,而关於彼对於佛学之偏蔽,已稍有指摘。梁君虽以中、印、欧相提并论,而皆未能充足说明。於西洋哲学,仅取科学及民主政治而已;至於印度,则仅注意於佛学中由无分别智而证万法本体之一点,然於此点亦尚未能全部说明;其於中国哲学,仅择孔子之思想,若老、庄、杨、墨、名,法各家之哲学,亦都未能贯通。然孔家思想,尚不失为中国之主干;盖由孔氏若少偏於自然者则近乎道家,稍趋於人治者则近乎法家。梁君所以服膺仲尼者,其意亦在乎人生哲学。然以为能真正达到哲学之目的者,仍以佛学实证为归宿。但在此时,则谓非提倡孔氏之文化不可。以为佛家哲学太高,若在现时提倡者,唯有少数人受其利益,反致引多数人昏然以迷信鬼神;至西洋哲学及其文化,虽已造成现代民主政治社会,与科学工业之利益,然使人困於计较,互相冲突,已到於利尽弊现之惨毒困厄时期矣。而梁君之赞美於孔家者,以其能领得人生之真趣味,免除倾向外面之追逐也。迨至时世丰乐,人人深发无常之痛感,乃为需要佛法之时代。此梁君说明自身虽最心佩佛教,而又主张采取孔子文化者之所以也。
  考察梁君所研究之佛学,大概三论确有深造,唯识知而不周。按唯识二十论,首先研究色法之唯心变现,以色乃心之相分,随心以变,故人生对付色法之物质,可以全恃自心支配之。次论及他心自心关系:但他心各有其自动之反抗力,不能为自心支配,倘仍用西洋物质之办法,则不可通矣。唯识颂云:“展转增上力,二识成决定”;谓对他心须彼此互助而成事也。譬如制木为器,彼无所拒;欲人助我,则非由互相谅解以求其同情,不可得也,此所以须用中国文化。然人与物二者之自身,无不是有漏皆苦之性质者。世界有成、住、坏、空,有情有生死之流转,老病煎迫种种苦楚。至其时、则物质改造也,精神互助也,皆将束手无策,而处和乐之境者,尤易深深感觉於此欲济之者,则非以无分别智,照了诸法之本空,不可得也。印度数论谓苦有三:受自然界风雨水火之厄,山川阻碍,天时不利,此乃对天之苦也。小则为人所蔑视,斯骗诈吓,大则遭败国、亡家、丧身、失命之刀兵、监狱、劫夺,此乃对人之苦也。而自身人人不免有贪欲、无明、镇恚等烦恼,与老、病、死之苦,则对自身之苦也。利用西洋与孔家文化思想,如次可除一二之不幸,唯第三者非佛法不能获其解决。此梁君思想出於印度哲学之证据,而决然唯认佛教为真对者,亦在乎此。
  张东荪君之评论佛儒,盖基於梁君口吻脱化而出。彼於西洋哲学之研究,最有深造心得;虽自言少年即从事佛学之研究,然实未能深到;于中国学术,亦未有深研究;故其评论中、印,先己自立足於西洋矣。张君於佛学,亦注重离言实证之一点,而极钦佩佛家大仁、大智、大勇之精神,谓尤胜於西洋哲学,而轻视孔家为卑劣,由此可知梁、张之主见不同矣。其以为今後之社会,仍须以西洋理智精益求精,以从事改善之进步。且西洋发明之理智,有人人共同享受之共享性,及流传後世继长增高之堆积性,而佛家之实证,仅为自身之受用,无流传後世及与他人共享之益,且有无实证尚为问题,所以取西洋理智,为今後社会之救星也。综结梁,张二君对於佛家,皆有敬仰之心理,同时、又皆不采取佛学之思想,此其同也。张君崇拜西洋而轻中国,梁君重孔家而蔑视西洋,斯其异也。今讲此题,与之稍有关系,故先略述之。


一 本体论──宇宙观

  甲、形的,可测量的,拒摄的,合成的:哲学大分为本体论、知识论、行为论之三,兹先就西洋本体论而言之。然亦非谓盖一切西洋哲学都是如此,但其主要思潮则不逾乎此。西洋哲学之要旨,在说明宇宙之本体为有形质之物,而其各个分子悉为独立存在者。希腊哲学之开始者,以为万有之本体为水,继之者有认为火及风等,渐进而析为分子、原子、以至於电子,大类於印度顺世外道之唯物论。所云分子等,大抵为占有空间位置而可测量者。换言之,则虽极细微而仍有方分也。设在其用上而考察之,有两种性质:一则为抗御不相容拒力,一则为吸受能相容之摄力。今时更发明一种能子,而其体虽早非耳目所见闻,但在其心理上固仍认为是一有实体者。总而言之,宇宙之体为可测量之极微形质,其用则为互相拒摄之力而已;宇宙之体用如是,而其所由之以成为宇宙万物者,即各分子荟萃而结或种种之团体也。所谓由电子而原子,而分子,以至矿、植物等。质言之,西洋哲学者所主张构成万有之原素,虽大有差殊,而约其大齐,则多数人皆承认为由多数有方分之微小实质组织积聚以成之者。除此派而外,尚有所谓唯心派。若仔细考察之,则西洋并无所谓唯心者,而仅有观念论与实在论之两派。所谓实在论者,即认为各个实物悉皆独立存在,而不为心力之所左右者也。至於观念论,通常谓之唯心论,其义盖认一类一类事物之类性为实在,即认事物之共相为真实,而以各个事物为非实也。希腊柏拉图其人,即此派之代表,盖据吾人心理上所成各各之普遍的概念为实在者。尝如我今手中所持者名为粉笔,所以成此粉笔之名相,盖由其余多数粉笔、亦共有此相故名之也。一个一个之粉笔或成或毁,而此名相则不可磨灭,故反较个体为真实也。然此派所认为真实之观念,亦仍为事物之共相,不过非官觉之对境,而为意识上所对之境耳,安得谓之唯心论哉!近代西洋哲学,如英国哲学家休谟之唯感觉论,始有近於唯心论者。西洋学者,初以色、香、味、触为物之次性,而可以测量之大小、轻重、速度、时分等是物较为实在之初性;迨休谟、柏克莱以至现代之罗素,乃承认感觉所感觉者为事实,而近乎佛教前五识之唯识论。至詹姆士纯经验之意识流,始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志,及柏格森之生命流,始近乎第七识之唯识论。然西洋哲学固以实在论及观念论为主,而此两派所取者,固皆在乎物,不过、有“自相”、“共相”之别而已。
  乙、气的,难捉摸的,感应的,裂生的:中国哲学家之本体论,实无正确可指明之者。若老、庄、周易言之为“道”、“太极”等,大概都认气为宇宙之原料。例如老子之冲气为和,孟子之浩然之气,宋明儒之理气等。然此气也,又无实指之一物,以是之故,即不得知其为何气。暖气乎,冷气乎,呼吸气乎,水蒸气乎?况且中国人开口便以气为言,彷佛无有一物而不可称之为气者。譬如愤怒者,称之为怒气冲冲;有天资者,称之为灵气所锺;有本能者,称之为才气敏捷;二人知交者,谓之意气相同。诸如此类,不胜枚举。因此、欲寻求为宇宙本体之气,则适成其为诡怪奇异而难以捉摸之一物矣。至於气之作用为何?譬如人与人相交,因有美的或恶的感情之激动,而生起互助或互妨之反应变化,天地之道亦犹是也。如金、木、水、火、土之五行,一逢相激触之时机,即不无相感相应之变化矣。宇宙之体用如是,而其所以成者何哉?按易经之意义,最初为混沌一气之太极,既而气有所偏,感生应起,忽然分裂为
  二:一为阳气清者上升为天;一为阴气浊者下凝为地。由两仪生四象之四时,由四象生山、泽、水、火、风、雷之八卦,於是乎万物发生矣。老氏云:“一生二,二生三,三生万物”;意亦近是。总结中国之宇宙论,不出阴阳发生感应而分裂以成之也,即如雌雄而有雏也。但原始无阴阳而仅一气裂生,则亦犹原生物之由独体裂生焉。丙、神的,不思议的,变化的,幻现的:此所言印度哲学,不是从佛教意义而讲,乃从印度一般之哲学思想而略明之。其义在前後弥曼萨派:盖谓宇宙之本体,皆由大梵所造作而成者。即彼大梵,兹称之为神;以其不可思议者,亦即越乎论理之判断者也。非但成宇宙万有之大梵为如是,而吾侪有情亦莫不具有真我,而此真我实与大梵同性无别,所谓“我即梵,梵即我”者是也。已而尼犍子──即耆那教兴世,乃从梵即我中,而打破我外有梵之见,与数论同仅承认神我之独立存在;且每一有情,皆 各有一普遍之神我也。无论大梵、神我,悉为人之所不可思议,以见闻莫及而推理亦不能证之也。宇宙之所以成者,不思议之神之所以变化而幻现出者也;譬幻师能演木石为象马之幻境,又如梦中能现种种人物。大梵既巳幻成此宇宙矣,著欲得解脱时,非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也。迨至佛教小乘学说行时,乃不仅否认梵,而我亦无之,独取变化幻现之心、色诸法而已。


二 知识论

  甲、数理的,以数度数的计算:吾人如欲解决宇宙之根本问体,必须恃乎极有技能之手腕,然则此技能之手腕为何?则知识也。但西洋取以考定宇宙本体之知识,不外乎数理而已。数学包括所谓数目、代数、几何学等。而其作用,近则能於多物中或一二物中、计算互相相差或不相差之点,远则推定宇宙万有之质量。故西洋柏拉图、亚利斯多德,即以数学为一切知识之基本,推求事事物物,务得明晰确定之观念。於是、可知西洋人之知识,胥在乎数理之中矣。按数理知识审之,能知所知皆以数为焦点,所以能有知识者,数理也;而所推求之事物,亦不过测其长短、广狭、厚薄、与重量、速率、时分等之数量耳。宇宙之本体,又如何而推测之邪?分析而又分析之,一至於极微,指人所不能见闻者以为宇宙之本体,虽无可得,而其推认为占空间时间之一实质之观念,则尚存乎中心。西洋哲学,近虽有否认实质,而认为宇宙万有仅是一种一种之方程式者,亦正见其皆为数量之计算所致焉。近来经验派,以感觉所经验之色、香、味、触为实在,叔本华、柏格森等以意志冲动为实在,似乎与数理之计算为敌,但就西洋哲学思潮上有力量之知识言,以数理而推度万有为数理而已。
  乙、情理的,以情絜情的忠恕:代表吾国知识,则惟儒家之情理,意谓理存人情之中。西洋用数理、论理学推理,专趋客观之物质,若夫人生情意,全掷理外;中国则舍情而外,无所谓理矣。絜、推度义,人人不欺的、忠实的,审知自己之人情而推及於他人者,即忠恕也。质言之,知自之所好而亦推知人之所好,知自之所恶而亦推知人之所恶;人我既同一好恶,则於己应涵养心气,凡举措者,须认清於人情不挬之理性,方可为也,亦即较为有利益、或道德者取而行之也。己所应作及好恶,同时推致他人,亦莫非如是而已矣。此即以情絜情;盖彼此有相似相近之情理在也。儒家非仅知识於情,而其道德亦据於情。然本篇扼乎知识,其知识即量己之情、以忖人己共通之理者,由尽人之性至於尽物之性,则其推之宇宙本体,适成难以捉摸之气矣。盖因人之心气和平时,每有若天地人物混然而为一者,一旦稍有偏激之感,则反应而为分裂之形势,卒就冰炭二者不相容,又调和而成第三者焉。一生二,二生三,天地之道,何独不然?故中国人要旨,在於养气。语云:十年读书,十年养气,斯诚证也。儒家固然,即老、庄、宋明理学亦尔,故中国知识与西洋相殊。就西洋言,数理知识是最有明确固定而不变之性质者,无论何时何处,凡判定之理均不变更,例如二加二等四之类。情理知识的中国则不然,孟子曰:“亲亲而後仁民,仁民而後爱物”;盖随其情之厚薄而有差别,非待遇万物一致之博爱、或兼爱所同日语也。因其自然最相亲者而亲之,谓之亲亲;因其同类可相偶互助者而相偶互助之,谓之仁民;巳而推万物同赋天地之气所生,亦兼而爱之,谓之爱物,此乃儒家情理知识上之差别境也。且人与人相偶,皆以有彼此相感应之作用,而其变易至为无定:我善遇他人,则他人亦善遇我,我若稍一不慎而致忤他人,他人则亦将现愠怒面色之反应矣。随顺情之至不齐者而适符其分,无过不及,是为情理之知识,又安能以数理知识之物理齐一之哉!丙、心理的,以心观心的定慧:主张即情见理之中国,注重涵养心气;印度则不随俗而定事物之标准,而采取以心观心之定慧,以判断之。盖就心以观,则见森罗万象悉为心理内容,为心理活动之所转变呈现。然习气扰浊心识,须煆炼而清明之,方能彻底了知事物本来如是之真相。所谓定慧者,佛说吾人皆必修习而後得成,能统一吾人身心随六尘而起喜怒哀乐等流动散乱而集中之者,定力也。能於心理内容所知境,审谛观察而知其悉为心之变现者,慧力也。定深则境若无,逮心动则境随现,宛然若由一论理推理所不及之“一不思议的神”变化而幻现为万有也。然定慧有胜劣之区别,不独佛教以之修行,在佛以前之印度婆罗门教,即有森林之哲学。森林者,入森林而修静虑也。企图个人之我能与刱造万有根本之精神的梵相吻合。佛说梵为禅天之主,修得初禅者得亲之,但仍有漏世间耳。後有数论等虽粪除梵而我犹存,以为人人有一实我,其体为常住普遍不变者,一切千差万别之万有,乃由此我之要求而起,若欲止其要求而解脱者,非假途定慧不为功。犹太之耶稣基督、与阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝,殆近崇拜梵天之思想,但较之崇梵天更为粗劣耳。


三 行为论──人生观

  甲、神对物的:凡人身语意志之动作,皆曰行为。择定人生有价值之目标而行,即人生观之意义也。要而言之,决标乎行为之价值与否,即以之而确定人生应如何行为之旨趣也。
  为西洋数理知识之对象者,不外有形可测量之物也。超出数理测量之外者,即不能入其知识之范围;甚至置其能推测之自身而不顾。故近人有认宇宙仅为各种之程式者,此在佛典即百法中二十四种不相应行之类耳。希腊古诡辨家,尝言宇宙以个人主观为计量;盖能推测之主观,既不在知识之范围内,遂为超越所知宇宙上之神,故康德亦以人心为宇宙之立法者,如神对物之可造作与支配。但各人之测量方法杂遝,以致客观成为各种之宇宙,而主观成为各种之神。古时希腊之神甚夥,殆以各种之主观方面皆为神,而其对面客观之一切,则无非可计量之物。既而希腊灭而罗马兴,亦大抵以纵其超越之我,攫我外之万物而宰割制伏之以为利用品,否则、取而消灭破坏之以快其意,为其最有价值之唯一人生观耳。故唯以智能勇力为贵,而怜愍自他之苦以谋普遍安乐之仁德,非所措意。已而基督教输入,强者更假其宇宙上帝所造作主宰之说,自居於神父、神主之地位,造成支配之权力阶级,视被支配阶级为蠢然之物,遂激成宗教及政治之革命。近世则造成资本与无产两种阶级,资本阶级对於无产阶级视之如机械,遂又激成共产党领导之社会革命,致常陷於“神抗物”、“物抗神”之阶级争斗途径。盖共产党亦以神自居,视余为物,故对於社会,如木匠之对木,截而短之,或锯而薄之,一唯其意是行;至於人情之甘苦,概非其所计!此岂非西洋人以神自居,对余为物之观念所产生者邪?故尼采之超人说,正可为西洋的人生观之代表。
  乙、人对人的:能拔除视他人为机械而利用之观念者,殆惟中国人对人之人生观。自居以人,视相对者亦为人,则人与人之间必须互相感通谅解,乃可提携和合,各遂其情之所乐,各得其生之所安。否则、将陷於阽危厄窘之地。故人生有价值之行为,首在乎对於生我之父母,教我之师长,以及兄弟、伯叔、姊妹等亲族而亲爱之;推之於同文化之民族,同形性之人类,以及动物、植物、矿物,莫非与人同禀天地之气所生,亦应泛爱及之。故儒典曰:“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。又曰:“四海之内,皆兄弟也”。又曰:“父天母地,民胞物与”。故天地人物互相调剂而各得其所宜者,华夏民族所欣然而踊跃以趋之者也。
  丙、物对神的:印度所视为人生有价值之行为,盖趋向於物对神的方面。虽则人与人之间,亦承认为兄弟、朋友,但不如中国思想特别重视人类,而夷视人类为一切有情动物中之一类,列之众生之内,与诸众生同具神性,以期各各实现同具之神性,解脱众生之苦厄,故谓之物对神的。由物而欲到达圆满之神,须摈除俗欲而静观个人之我,即为万有本体之大梵或神我,然後达於神界,此为印度行为论之大概。虽亦有主张唯物的顺世论,别开生面,大抵为印度人之所轻视。


四 西中印哲学与佛教

  佛教亦从心理的定慧观察而出。数论等认为心理变化之下,有一实体之神我,然此为推理经验所不能证明者。佛教大小乘之共通思想,首先攻除此点。据佛教言:除心理现象外,了不可得,梵固非有,实我亦无。心理现象为何?色、受、想、行、识也。色者、见闻感觉之对象,而受、想等即见闻感觉等也。虽数论等亦有无我之义,但彼希冀解脱心理错觉之个人小我而返归神我,佛教则即斥彼神我亦出於错觉心理也。至於小乘佛教所谓身心世界,又如何而有乎?不出乎五蕴中所造行蕴之惑业,致招感识蕴、色蕴等,以成有情展转流浪生死,及世界成住坏空之相续不断。只要无明惑业消灭,即得解脱永灭,更无所谓实我存在。大乘不但观实我空,即色等五蕴亦非实法,而似光影、水月之幻化,其幻化亦无定相之可得,所谓一切法空者是也。如何而能证得之乎?彻底完成心理慧观,销融梵及神我之僻执,见为心理作用中之阿赖耶、末那识,而证一切法唯心所现,即以心力而转变之,转烦恼为菩提,更有漏为无漏,遂能圆满成就佛果身土,湛然相续,无有穷尽。由此大乘佛教乃从吾人实际修持进化,而渐渐转识以趋向无上之佛果者也。从行为论以言之,佛教谓众生皆可成佛,能有“物对神”向上之利,而无其迷执之弊;菩萨苦乐同情,能有“人对人”亲和之利,而无其庸俗之弊;佛陀大愿度生,能有“神对物”勇决之利,而无其暴害之弊。更从知识论与本体论以言之,解行智之推理观察,於色等法及不相应行法,悉能普遍精细而审虑之,有西洋理智之胜而不滞形数;後得智之如量施设,有中国感情之妙而不拘气习;根本智之称性亲证,有印度定慧之德而不落神秘。总而言之,佛教能摄西洋、中国、印度之长而去其短,及为其所不及者。梁、张二君未见佛教之大全,故望望然去而之於中国,之於西洋,而卒莫知所归欤!
  更摄为一表,以见佛教与哲学此观之大意:(略)

  自其皆未脱凡夫之见以言之,悉离佛教犹远;自其各有特点之相似言,则中国哲学於种姓位尤近之,西洋哲学於胜解位、印度哲学於通达位、有其趋向而未能至。故梁君不须改佛以从儒,但修大乘菩萨之种姓行可也。张君不必虑佛教无共享堆积之理智,求之大乘菩萨之胜解慧亦可得也。此则窃愿为梁、张二君进一言者也。



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