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契嵩思想研究



──佛教思想与儒家学说之交涉


刘贵杰

  提要
  宋僧契嵩生于真宗景德四年(西元1007年),卒于神宗熙宁五年(西元1072年),乃云门法嗣,专意于习禅著书,为当时之名僧,深受朝野人士之推重与钦羡。契嵩主倡儒佛一致之说,以驳儒者排佛之论,而致力于儒释之会通。就思想而言,契嵩既有禅教之传统观念,复具显著之儒化思想,既治佛学,复探儒术,盖务通二教圣人之心,以显其儒佛兼修、儒佛会通之志。本篇旨在论述契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世,藉佛法之观点以阐发儒学之精义,而未失其佛家之立场,文分六节:一、前言,二、法系传承,三、交友关系,四、思想背景,五、思想特色,复分:(一)、等同五戒与五常;(二)、论心、性、情;(三)、赞中庸;(四)、赞五经;(五)、论孝道;(六)论君子与小人;(七)、会通佛儒;(八)、儒佛合一,六、结论。由佛法与儒学交涉之际,契嵩能通贯儒佛,融汇孔释之史实,而观当今中西思想交流,中国哲学之重建,或有所启示,而发人深省哉。

一、前言

  契嵩(1007--1072)俗姓李,字仲灵,号潜子,宋藤州镡津(即广西藤县)人。七岁出家,十三岁落发,十四岁受具足戒,十九岁而游方,下江湘、陟衡庐,遍参名师,以求开悟。“首常戴观音之像,而诵其号,日十万声,于是世间经书章句,不学而能”(注1)。尝至神鼎洪湮禅师处,自谓无所契悟,禅师寄之;后得法于筠州洞山晓聪。旋“至钱塘灵隐,闭户著书”(注2),契嵩亦曾自云:“余专意于习禅著书”(注3)罗湖野录与林间录谓其日诵观音名号不足十万声,誓不就寝,由此可知其信仰观音之虔诚。沙门怀悟谓其“高文卓行,道迈识远”(注4),苏轼谓“契嵩禅师常嗔,人未见其笑......予在钱塘,亲见其人”(注5),契嵩或系不苟言笑之人。契嵩既是文僧,亦是禅僧,曾着原教?孝论倡儒佛一致之说,以驳韩愈排佛之论。皇祐年间(1049-1054)着传法正宗定祖图一卷、传法正宗记九卷、传法正宗论二卷,因王素(1007-1073)之上奏,得仁宗皇帝之赞赏,受赐明教大师。神宗熙宁五年六月四日于灵隐寺示寂,世寿六六,僧腊五三。另著有治平集、嘉祐集,“凡百余卷,总六十有余万言”(注6),现有镡津文集十九卷。


二、法系传承

  宋代佛教以禅净二宗最为流行,然五家七宗(注7)之法眼宗自永明延寿(904-975)之后,即不复振。曹洞宗仅传法脉,沩仰宗则已覆灭。其时唯云门、临济二宗,独步天下。云门文偃(864-949)初参黄檗弟子睦州道明,后承雪峰义存之禅法,而能采道明之峻严与义存之温密加以调和,乃创出云门之宗风。其下传德山缘密、双泉师宽、双泉仁郁、香林澄远、洞山守初、白云子祥(下略)。云门经香林澄远、智门光祚,至雪窦重显(980-1052)着颂古百则(或称雪窦颂古),大振宗风,其法嗣以天衣义怀(989-1060)最为著名。与雪窦同门者有延庆子荣,其法嗣为圆通居讷(1010-1072)颇为欧阳修所重。仁宗皇祐元年(1049)汴京创立净因禅寺,欧阳修荐居讷为住持,居讷因病辞谢,而以双泉师宽之法嗣大觉怀琏(1009-1090)代之。自有净因禅寺,禅宗始行于宋都汴京,而大觉即怀琏之敕封赐号。另由德山缘密(圆明禅师)门下出文殊应真,应真之下有洞山晓聪,晓聪下出云居晓舜、大沩怀宥、佛日契嵩。契嵩与怀琏均系云门法系之枝末,亦为当时一流禅僧。兹列表以明云门宗之主要人物略系如后:
  ┌大沩怀宥
  ├云居晓舜
  ┌德山缘密─文殊应真─洞山晓聪┴─佛日契嵩
  ├双泉师宽─五祖师戒─泐潭怀澄──大觉怀琏
  云门文偃┼双泉仁郁─德山慧远─开先善暹──佛印了元
  ├香林澄远─智门光祚─雪窦重显──天衣义怀
  ├洞山守初
  └白云子祥
  (以下略)

  契嵩系云门嫡系,曾着传法正宗记与传法正宗定祖图,而定禅宗印度世系为二十八祖,且倡禅为不立文字,教外别传之论,陈舜俞于明教大师行业记谓:
  “仲灵之作是书也(正宗记与定祖图),慨然悯禅门之陵迟,因大考经典,以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖,推而下之,至于达磨为二十八祖,皆密相付嘱,不立文字,谓之教外别传者”(注8)。
  故所谓“西天二十八祖”之说(注9),遂为禅宗祖系之定论。所谓“正宗”即正乎禅宗自迦叶至达磨二十八祖递相传授之宗谱;所谓“定祖”即刊定禅宗二十八祖之祖位。契嵩所著传法正宗记、传法正宗定祖图、传法正宗论,旨在为禅宗传承世系正名分、定宗谱。其有言曰:
  “原夫菩提达磨,实佛氏之教之二十八祖也,与乎大迦叶,乃释迦文如来直下之相承者也。传之中国,年世积远,谱谍差缪,而学者寡识,不能推详其本真,纷然异论,古今颇尔。某平生以此为大患,适考其是非,正其宗祖,其书垂出,会颁祖师传法授衣之图,布诸天下”(注10)。
  “臣自不知量,平生窃欲推一其宗祖,与天下学佛辈息诤释疑,使百世而知其学有所统也,山中尝力探大藏或经或传,校验其所谓禅宗者,推正其所谓佛祖者,......。。皆以众家传记,以其累代长历校之、修之,编成其书,垂十余万言,命曰传法正宗记;其排布状画佛祖相承之像,则曰传法正宗定祖图;其推会宗祖之本末者,则曰传法正宗论,总十有二卷”(注11)。
  由此可知,契嵩实因“学者寡识”“纷然异论”,始有正宗记、定祖图、正宗论之作,旨在“息诤释疑,使百世而知其学有所统也”。仁宗览其上皇帝书与传法正宗记等,旋敕准其书编入大藏,并赐号明教大师。传法正宗记所述,除“西天二十八祖”外,尚有多人。契嵩云:
  “正宗至第六祖大鉴禅师,其法益广,师弟子不复一一相传,故后世得各以为家;然承其家之风以为学者,又后世愈繁然周于天下,其事之本末,已详于传灯、广灯二录,宋高僧传,吾不复列之,此而书者,盖次其所出之世系耳。故分家(略)传,起自大鉴,而终于智达,凡一千三百有四人也”(注12)。
  于此“一千三百有四人”中,唯行思、怀让、慧忠、神会、道一、怀海、义玄、文偃、文益九人有略传,其余仅有世系名单而已。契嵩所著传法正宗记等书,旨在反对禅教合一之论,以与天台相抗衡,陈舜愈曰:
  “已而浮图之讲解者,恶其有别传之语,而耻其所宗不在,所谓二十八人者,乃相与造说以非之,仲灵闻之,攘袂切齿,又益著书,博引圣贤经论、古人集录为证,几至数万言”(注13)。
  宋初教界特重中唐以后祖师之传承系谱,此可作为了解禅门宗风之因素,亦可为佛教中国化之特色欤?


三、交友关系

  契嵩于习禅学法之余,亦“学为古文”,以文会友,所交之友若非文坛俊彦,即是政界名士,如韩琦、富弼、欧阳修、曾巩、吕公弼、田况,......等。据云,韩琦曾将其文展示欧阳修、文忠公阅后,乃谓韩曰:“不意僧中有此郎,黎明当一识之”(注14)。次日,韩琦即偕欧阳修往见契嵩,“文忠(欧阳修)与语终日,遂大喜。自韩丞相而下,莫不延见,尊重之,由是名振海内”(注15),可见契嵩深受朝廷名流之推重钦羡。契嵩向仁宗上传法正宗记等以及辅教编之前,即先函知此显贵权臣,冀其对佛法有所理解,并加广布流传。上韩相公书云:
  “幸阁下论道经邦之暇,略赐览之,苟不甚谬,可以资阁下留神于吾圣人之道,则某平生之志,不为忝也。如阁下之大贤至公,拒而委之,则佛氏之法,漠然无复有所赖也已”(注16)。
  上富相公书云:
  “窃尝著书曰辅教编,......已而乃因人姑布之京国,亦意其欲传闻于阁下听览......万一幸阁下悯其勤劳为教与道,非敢如常流者,屑屑苟荣其身与名而已”(注17)。
  上富参政书云:
  “阁下高才重德,天下具瞻,宽仁大明,朝廷推伏,苟以其忧道不忧身,为法不为名,悯其志、收其书,推而布之,使天下知佛之所以为教,......不惟某之幸,抑亦天下生灵幸甚也矣”(注18)。
  上欧阳侍郎书云:
  “适乃得践阁下之门,辱阁下雅问,顾平生惭愧何以副阁下之见待耶!......愿资阁下大政之余,游思于清闲之域......其性命之书有曰辅教编印者一部三册,谨随贽献尘黩高明,罪无所逃,皇惧之至,不宣”(注19)。
  尚有上张端明书、上田枢密书、上赵内翰书、上吕内翰书等,均为仰藉贤臣“以闻传于诸圣贤君子”(注20)之书函,谋“知其教法之所以然,广其为善而不损失阴德”(注21)。此外,关彦长秘书、茹秘校、章表民秘书、马侯著作、周感之秘书、王正仲秘书、观文胡侍郎、大觉禅师、沈司封提刑、王密谏知府、瀛州李给事、广西王提刑、润州王给事、陆推官、张国博知县、杨公济、石门月禅师、黄龙南禅师、圆通禅师、万寿长老、楚上人、真法师,亦与之交往。由此可知契嵩生平交友之情形,及其为朝野名士、方外高僧所敬仰崇钦之梗概。


四、思想背景

  自唐韩愈之后,辟佛之论不一而足。其时,儒家思想蓬勃兴发,绵延不绝,及至宋,契丹、女真等北方民族已大肆入侵中土,然值此异族扰攘、险象环生之际,深具民族精神与忧患意识之宋儒,乃承退之之言,高扬排外心理,因以促成尊儒抑佛之思想。宋初,排佛之儒者主要有孙复、石介、欧阳修、李觏、张载、程颢、程颐等人,兹略述其排佛之思想。孙复(992-1057),字明复,人称泰山先生,以佛“为夷狄之法,乱我圣人之教”为大辱,力排佛教,其有言曰:
  “佛、老之徒横行于中国......绝灭仁义以塞天下之耳;屏弃礼乐以涂天下之人”(孙明复小集?儒辱)。
  石介,字守道,人称徂徕先生,师事孙泰山,作怪说三篇,以和其师之说,曰:
  “佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之”(徂徕集卷五?怪说下)
  欧阳修(1007-1072)字永叔,晚号六一居士,作本论三篇,评击佛教。编有新唐书与新五代史,凡涉及佛教记事者,均予删除之,亦为排佛论者,其有言曰:
  “佛法为中国患千余岁,......使王政明而礼义充,则虽有佛,无所施于民”(欧阳文忠公集卷十七?本论下)。
  李觏(1009-1059),字泰伯,学者称盱江先生,初持排佛之论曰:
  “苟去浮屠氏,是使惰者苦、恶者惧、末作穷、奇货贱,是天下不可一日而无浮屠也,宜乎其排之而不见听也”(盱江集卷二十?广潜书)
  张载(1020-1077),字子厚,学者称横渠先生,其辟佛之言曰:
  “释氏不知天命,而以心法起灭天地,是以小缘大,以末缘本,其不能而谓之幻妄,所谓疑冰者与”(正蒙?大心)。
  程颢(1032-1085),字伯淳,学者尊为明道先生;程颐(1032-1107),字正叔,明道之弟,世称伊川先生。二程先生排佛甚力,曰:
  “学者于释氏之说,直须如淫声美色以远之,不尔则骎然入于其中矣”(河南程氏遗书第二上,二先生语二)。
  “佛氏只以生死恐动人,可怪二千年来,无一人觉此,是被他恐动也”(河南程氏遗书第一,二先生语一)。
  此类辟佛之言甚多,不胜枚举,由此可见宋儒攘斥佛法之大概。于此激烈之排佛运动中,“天下学者反不能自信其心之然,遂毅然相与排佛之说,以务其名”(注22)“当是时,天下之士学为古文,慕韩退之排佛而尊孔子,东南有章表民、黄聱隅、李泰伯尤为雄杰,学者宗之”(注23),故儒者以文排佛,而佛法浸衰,天下其为善者甚惑,然僧伽中有识之士,如佛日契嵩禅师乃“作原教?孝论十余篇,明儒释之道一贯,以抗其说。诸君读之,既爱其文,又畏其理之胜,而莫之能夺也。因与之游,遇士大夫之恶佛者,仲灵无不恳恳为言之,由是排者浸止,而后有好之甚者”(注24),如李觏即因之而皈依佛教,欧阳修亦留心佛学,自号六一居士,诵持华严经,以迄于终。


五、思想特色

  隋唐盛倡佛家哲学,宋代振兴儒家学说,运会所至,促成两家思想之交融。然思想家所阐发之哲理,实难摆脱时代之影响,契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世,乃着原教、广原教、孝论......等十数篇,致力于儒释之会通,而显其思想之特色。沙门怀悟云:“以(嵩)师所著之文,志在通会儒释,以诱士夫,镜本识心,穷理见性,而寂其妒谤是非之声也”(注25)。就思想而言,契嵩既有禅教之传统观念,复具显著之儒化思想。尝自谓“既治吾道,复探儒术,两有所得,则窃用文词发之”(注26),复云“如贫道始之甚愚,因以佛之圣道治之,而其识虑仅正,逮探儒之所以为,盖务通二教圣人之心”(注27),此已明示其儒佛兼修,儒佛会通之志矣。兹述其儒化思想之大较如后:

  (一)、等同五戒与五常
  契嵩曾云:“余昔以五戒十善,通儒之五常”(注28),佛之五戒十善“以儒校之,则与其所谓五常仁义者,异号而一体耳”(注29),复云“其五戒十善之教与夫五常仁义者,一体而异名”(注30),五戒十善与五常,名虽不同,实无二致。“儒所谓仁、义、礼、智、信者,与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语,其为目虽不同,而其所以立诚修行,善世教人,岂异乎哉”(注31)。就契嵩言,五常与五义虽有不同之目的,然其劝善避恶之旨则并无差异,契嵩且有具体之明示:
  “五戒,始一曰不杀,次二曰不盗,次三曰不邪淫,次四曰不妄言,次五曰不饮酒。夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄言,信也”(注32)
  契嵩将儒家之五常等同于佛家之五戒,以谋儒佛之合一。就世间法而言,人成即佛成,故佛教思想与儒家学说确有其共通性。仁、义、礼、智、信五常乃中国固有之传统观念,此亦为契嵩所本具,其所以藉五戒以会通五常,或系受雪窦重显以五常思想作为悟道之法也。五戒为佛门之戒法,佛陀即以此五戒导化世人,避苦得乐,契嵩云:
  “圣人以五戒之导世俗也,教人修人以种人,修之则在其身,种之则在其神,一为而两得,故感人心而天下化之,与人顺理之谓善,从善无迹之谓化。善之,故人慕而劝,化之,故在人而不显”(注33)。
  圣人(佛陀)以五戒化导众生,此为治者;凡夫承受佛陀之教诲,此为被治者。治者与被治者形虽对立,然佛陀与凡夫亦保持某种程度之关系。“与人顺理之谓善”,依循道理,教化世人,即名为“善”。“善”乃抽象观念,必须落于“与人顺理”及“五戒十善”之具体实践始有意义。究实言之,善恶乃人类的基本问题,因性情与习染之不同,故有善与恶之差别,契嵩谓:
  “情也者,发于性皆情也,苟情习有善恶,方其化也,则冥然与其类相感而成”(注34)。
  契嵩系就“性善”之观点以论“情”发于“性”,人性皆善,则“情”亦善。然因薰习与染业,故有善恶之“情”。如能泯除善恶之情,则必能与同类真情相感。故知“性”静而“情”动,由是产生善恶。顺此以述其心、性、情之论。

  (二)、论心、性、情
  “群生者,一心之所出也......心乎大哉至也矣”(注35)。
  “万物同灵之谓心,......,心有善者焉,有恶者焉”(注36)。
  “......夫心动有逆顺,故善恶之情生焉。善恶之情已发,故祸福之应至焉”(注37)。
  “心”为万物之精神实体,乃群生所从出,亦即“灵处是心”(朱子语类五?性理),心之知觉作用至大至广也。由此心体产生作用,则有善恶之情,有顺逆之情,诚所谓“动处是情,主宰是心”(朱子语类五?性理)也。心动则情发,故善恶生焉,此乃万物之情,亦即明道所云“天理中物须有美恶,盖物之不齐,物之情也”(河南程氏遗书)。契嵩复云:
  “夫心即理也,物感乃纷,不治则汨理而役物,物胜理则人其殆哉!理至也,心至也,气次也,气乘心,心乘气,故心动而气以之趋”(注38)。
  心即是“理”,两者均是至高无上之绝对本体,散落于万物则纷殊互异(即伊川之“理一分殊”),此绝对理体湮没不彰,则必受役于物,受役于物,则人必失其主宰,无所适从,危险不安。“心”与“理”乃形而上之本体或形式,“气”乃形而下之质料。“心”托于“气”,“气”寓于“心”,此即所谓“理又非别为一物,即存乎是气之中,无是气,则是理亦无挂搭处”(朱子语类一?理气)。“心”动则“气”亦必随之而趋,如影之随形也。以上为契嵩之论心,大体仍系佛家之思想,然其文词义理则澈底儒化矣。契嵩复曰:
  “性,生人者之自得者也”(注39)
  “性”乃人所同具之本质,亦禀之于自然者也。明道主“性”本于天道自然,伊川云“自禀受言之谓之性”(河南程氏遗书),此之谓也,亦即所谓“性则就其全体而万物所得以为生者言之”(朱子语类五?性理)。契嵩复云:
  “性也者,原道德思虑之谓也”(注40)。
  “性”亦为天生自然,人人本具之道德理念,必勤修仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信,始能推己及人,敦睦天下,故云“仁义忠孝修,而足以推于人矣”(注41)。生而为人,必实践此道德理念,始能彻悟圆明本性,故契嵩云:“穷理尽性,吾何疑乎”(注42)。如此言“性”,已非佛家之“性”,而是儒家之“性”,尤其所谓“穷理尽性”则更系儒家之教矣。契嵩复曰:
  “万物有性情,古今有生死”(注43)。
  “情出乎性,性隐乎情......天下之动生于情,万物之惑正于性”(注44)。
  “使万物而浮沉于生死者,情为其累也”(注45)。
  万事万物,有情有性,有生有死,未始不相因而有之;究极而言,实因“情”而有宇宙之生成、生死之流转。契嵩云:
  “情也者,有之初也。有有则有爱,有爱则有嗜欲,有嗜欲,则男女万物生死焉”(注46)。
  “天地至远而起于情,宇宙至大而内于性,故万物莫盛乎情性者也”(注47)。
  佛家十二因缘之“有”乃世界与个体之存有;“爱”即渴爱。契嵩视“情”为“有”之初始,亦即事物始生之际,因有“有”,而生“爱”,由“爱”而生“欲”,由欲而有男女之结合,乃至于天地万物之生成,莫不由于“情”。佛家论心、论性时有所见,而“情”则罕论矣。契嵩以“情”为万有之“初”、天地之原,更非佛家固有思想,此乃受儒家思想影响所致,而与所谓“以其已发而妙用者言之则情也”(朱子语类五?性理),实有异曲同功之妙也。
  总之,契蒿认为“心必至,至必变”、“性也者,无之至也”、“夫情也,为伪为识”(注48)。“心”之动也,无远弗届,随机应物,此与横渠所言“大其心,则能体天下之物”(正蒙?大心)若合符节。“性”则寂然无为,唯感所适,超乎死生之外,与明道所倡“性”本于天道,无内无外,自然无繁(定性书),以及伊川所主性无不善之观点,无多异处。“情”则有善有恶,有真有假,常于生死之流,总此与朱子所云“心如水,性犹水之静,情则水之流”(语类五?性理)不谋而合。由此可见契嵩致力于儒佛之调合,并深受儒家学说之影响。

  (三)、赞中庸
  不偏之谓“中”,即无过与不及;不易之谓“庸”,即一定而不移。中庸者,不偏不易之道也。契嵩于镡津文集卷四,有五篇中庸解,均盛赞中庸之道,其有言曰:
  “夫中庸者,盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者,一于中庸者也”(注49)。
  中庸为礼之最高境界,亦为仁义道德之根源。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者均统摄于中庸,而发为用也。复曰:
  “夫中庸者,立人之道也。是故君子将有为也,将有行也,必修中庸然后举也”(注50)。
  中庸为立人根本之道,人无中主,则心意无束,举止失度,故必先得其中而后立焉。凡君子之言行均须以中庸为本,始能中规中矩,表现合宜。此外,契嵩复言中庸之重要性曰:
  “饮食可绝也,富贵崇高之势可让也,而中庸不可去也。其诚其心者,其修其身者,其正其家者,其治其国者,其明德于天下者,舍中庸其何以为也。亡国灭身之人,其必忘中庸故也”(注51)。
  人生在世,瞬即消逝,饮食享乐,富贵荣华,皆可摈斥于外,而中庸则不可须臾离也。且诚心、修身、齐家、治国、平天下,则更不可舍离中庸,怠忽或遗忘中庸者,必致亡国灭身,可见其对中庸之推崇与重视。契嵩复云:
  “仁义智信举,则人伦有其纪也。礼乐刑政修,则人情得其所也。人不暴其生,人之生理得也。情不乱其性,人之性理正也,则中庸之道存焉。故喜怒哀乐,爱恶嗜欲,其牵人以丧中庸者也。仁义智信,礼乐刑政,其导人以返中庸者也”(注52)。
  如能讲求仁、义、智、信,则维系人伦纲纪;若能修习礼、乐、刑、政,则可明乎人情世故。苟能“不暴其生”、“不乱其性”,则可臻于中庸之境。喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜、欲足以使人远离中庸;仁、义、智、信、礼、乐、刑、政,乃足以引人返归中庸。契嵩云:
  “夫中庸也者,不为也,不器也,明于日月而不可睹也,幽于鬼神而不可测也。唯君子也,故能以中庸全”(注53)。
  中庸之道,无为无形,不落言诠,无可睹亦不可测,莫见乎隐,莫显乎微,君子慎其独,故能以中庸全其真性。契嵩复云:
  “中庸,道也。道也者,出万物也,入万物也,故以道为中也”(注54)。
  中庸即不偏不易之道,天地万物之中枢也。天地万物若丧其中枢,则四时失序,万物失常,故中庸乃不可须臾而失之至道。万物之出入均由中庸,则中庸即为宇宙之实体,世界之根本。契嵩并非以佛家之“真如”、“佛性”,而系藉“道”来阐释“中庸”,益见其儒化思想之至大且深。契嵩复曰:
  “中庸之道也,静与天地同其理,动与四时合其运,是故圣人以之礼也。则君臣位焉,父子亲焉,兄弟悌焉,男女辨焉”(注55)。
  中庸乃绝对之至道,动静与天地四时合其理运,如能效法中庸之道,则君臣、父子、兄弟、男女必各正其位,各遂其育。群生之得其位育,则天地安得不安泰乎?就此而言,中庸亦是宇宙之最高律则,契嵩云:
  “夫中庸之为至也,......天下之至道也......吾人非中庸,则何以生也”(注56)。
  “以中庸几于吾道,故窃而言之”(注57)。
  中庸乃“天下之至道”,宇宙之律则,亦为人类生命之源头,换言之,宇宙万物均无法舍离中庸,契嵩之推赞中庸实较宋儒有过之而无不及。其所以如此,乃因“中庸几于吾道”,亦即中庸之理与佛家之教无多差异,密切相关也。

  (四)、赞五经
  五经即易、书、诗、礼、春秋也,汉时以之立于学官,五经之名始定。契嵩赞曰:
  “五经皆至也,夫五经之治,犹五行之成阴阳也,苟一失,则乾坤之道缪矣”(注58)。
  五经乃天地之至理,五经之治世,犹如金、木、水、火、土之运行,而有阴阳二气,大化流行,若不依五经而行,则天地失序,男女失分。契嵩复论五经之重要性曰:
  “礼者,皇极之形容也;诗者,教化之效也;书者,事业之存也;易者,天人之极也;春秋者,赏罚之衡也......是故君子舍礼则偏,舍诗则淫;舍书则妄;舍易则惑;舍春秋则乱。五者之于君子之如此也,诗、书、礼、其可遗乎”(注59)。
  诗、书、礼、易、春秋各有其教化之功,不可或缺,契嵩身栖佛门,深通儒家之教,可谓一代儒僧也,复论礼乐云:
  “礼,王道之始也;乐,王道之终也。非礼无以举行;非乐无以着成,故礼乐者,王道所以倚而生成者也”(注60)。
  “夫礼,所以振王道也;乐,所以完王德也”(注61)。
  “人君者,礼乐之所出者也;人民者,礼乐之所适也。
  是故,礼贵乎上行,乐贵乎下效也”(注62)。
  “夫教者,教于礼也,礼者会于政也”(注63)。
  礼乐为王道之始终,礼可以振兴王道,乐可以成就王道,人君制礼作乐,教化百姓,人民则承受薰陶,涵养德性,此所谓上行下效也。若无礼乐,则失教化,更无王道之可言,故王道实依礼乐而成其功。契嵩为佛门禅师,畅言礼乐,不废王道,亦可谓充满儒者之气矣。尤其所言“礼者,会于政也”,实已深契儒家礼教之实质与特点矣。   (五)、论孝道
  孝为入德之门,成德之基。孝经云:“夫孝,德之本也,教之所由生也”(第一章),道德教化实由教孝而树立,此为儒者之言孝。佛家舍离民间,解脱烦恼,人子出家,仍可接受父母礼拜,故不若儒家之特重孝道。然契蒿谓“佛子情可正,而亲不可遗也”(注64),复谓“吾虽不贤,其为僧为人,亦可谓志在原教,而行在孝论”(注65),故特着孝论十二章,“拟儒孝经,发明佛意”(注66),而有言曰:
  “孝名为戒,盖以孝而为戒之端也”(注67)“夫孝也者,大戒之所先也”(注68)
  儒家之言孝,犹佛家之言戒,然孝乃戒之始与戒之先。就契嵩而言,依孝始能持戒,如不依孝,则无法达成戒之目的,故戒必依孝而成。是知孝较戒为重,“孝为戒先”即契嵩特重孝道之首要命题。复曰:
  “夫道也者,神用之本也;师也者,教诰之本也;父母也者,形生之本也。是三本者,天下之本也。白刃可冒也,饮食可无也,此不可忘也”(注69)
  道为形上之本,师为教导之本,父母为生养之本,此三者乃天下最重要之根本,头可断,身可死,而此三者绝不可忘。尤其为人子者受父母之鞠育复顾,纵然头断身死,亦不可遗忘双亲劬劳之恩。佛家有言“为法忘躯”,契嵩则倡“为孝忘躯”,可见其特重孝道。
  “天地与孝同理也,鬼神与孝同灵也。故天地之神,不可以不孝求,不可以诈孝欺,......至哉大矣!孝之为道也夫”(注70)。
  孝与天地同其至理,孝与鬼神同其圣灵,宇宙之神明从未有不孝者、伪孝者,故孝为天下之至道,此不啻儒者之论哉?复云:
  “天下苟以其陷神为父母虑,犹可以广乎孝子慎终追远之心也,况其于变化,而得其实者也”(注71)。
  为人子者若能克尽孝道,敬爱父母,则可谓推扩慎终追远之孝心,更何况对父母有菽水之养者?因之,孝心实至远且大也。契嵩云:
  “圣人之善,以孝为端;为善而不先其端,无善也”(注72)。
  圣人之导民向善,乃以孝为始,故语云“百善孝为先”。为善若不以孝道为起点,则必乏善可陈,亦即无孝,则无众善可言。中国儒者认为道德实践,必先表现于子女对父母之敬爱。“孝”即其最先在、最根本关系之实践行为,故一切伦理之实践均以孝为基础。孝乃人类道德之泉源与根本。若不先培养孝心,则所谓同情、良心、博爱等善德,又从何论之?中国伦理之重视孝道,主因乃在孝系道德本源之故。契嵩复云:
  “天下以儒为孝,而不以佛为孝,曰:“既孝矣!又何以加焉?”嘻!是见儒而未见佛也。佛也,极焉。以儒守之,以佛广之;以儒人之,以佛神之,孝其至且大矣”(注73)。
  世人以儒者为孝,而不以出家为孝,是未了解佛法之真意,佛为自觉他,普渡众生之圣者,可谓对凡情尽孝矣,故明莲池大师有“出家即大孝”之论。世人当守之以儒道,而宏之以佛法,如此儒佛相互为用,相辅相成,其孝行不啻既大且广乎?复云:
  “夫五戒有孝之蕴,而世俗不睹,忽之而未始谅也。故天下福不臻,而孝不劝也......今夫天下欲福,不若笃孝,笃孝不若修戒”(注74)。
  契嵩认为戒中有孝,然世人不察,甚而忽之不睹,故既不劝孝,亦无福报。如欲得福,则须行孝,而行孝则须持戒。总之,修福、持戒均赖孝而成。然则,孝道又源自善心:
  “孝出于善,而人皆有善心,不以佛道广之,则为善不大,而为孝小也”(注75)。
  孝行出自善心,人皆有善心,应时加存养充扩,亦宜以佛法推而广之,普化苍生,行孝立德,则此善行不亦大乎?否则仅为小善、小孝而已。若以“佛道度之”,则其孝更大。复曰:
  “天下之为孝者,吾圣人可谓纯孝者也。经曰不如以三尊之教,度其一世二亲”(注76)。
  契嵩倡以佛法度化自身之现世父母(一世二亲),即是“纯孝”,左传谓“颖考叔,纯孝也”,早已有言在先,故知儒佛二家之孝论相得益彰也。契嵩复云:
  “善天下,道为大,显其亲,德为优......彼睡然而岂见圣人为孝之深妙也哉”(注77)。
  改善世风,乃以至道之功为大;显赫双亲,则以孝德之行为先。佛陀以其出世之孝德“显其亲”,世俗之辈岂能明乎其孝行之高妙哉?
  “律制佛子,必减其衣盂之资,以养父母也。然此诸公不遗其亲,于圣人之意,得之矣”(注78)
  佛制规定世人出家,可藉其部分衣盂之资金,以孝养父母,身栖空门,心不遗亲,此出家之孝亦可谓深体孝道之旨矣。复曰:
  “然丧制哭泣,虽我教略之,盖欲其泯爱恶,而趋清净也。苟爱恶未忘,游心于物,临丧而弗哀,亦人之安忍也?......吾徒临丧,可不哀乎?”(注79)
  佛家之未倡临丧哭泣,要在不起离别之恨,泯灭爱憎之情,使心灵趋于清静之域,如未能看淡人世,而为物所牵,恣情纵欲,临丧不哀,无动于衷,则为人子者,岂能安心?契嵩主张僧人临丧宜哀,“心丧三年可也”(注80),此即儒家所谓“夫三年之丧,天下之通丧也”(论语阳货),可见其力谋儒佛之合一。
  由上得知,契嵩极倾向儒家之孝道思想,且谓“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也”(注81),即佛教较其他诸教更为讲究孝道,“虽然其说不甚着明于天下,盖亦吾徒不能张之,而吾尝慨然甚愧”(注82)。虽然佛家较其他诸教更注意孝道,何以世人多不明其意?实因僧伽倡导不力,致契嵩“慨然甚愧”,遂着孝论二十一章,以发明佛家大孝之意,并“会夫儒者之说,殆亦尽矣”(注83),由是得此,契嵩之所以着孝论,旨在藉佛教思想来“会夫儒者之说”。

  (六)、论君子与小人
  由古及今,君子与小人之别,特为士人所重,子曰:“君子周而不比,小人比而不周”(论语为政),意为君子大公无私,小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言,欲世人察乎其间,而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论,明君子与小人之分,宋僧契嵩着镡津文集,亦论君子与小人之辨。兹将二者所言,对比于后,以显其思想相似之处,益见契嵩之儒化思想。(略)
  欧阳修以其儒者之立场,倡“小人朋”=“利”=“伪朋”;“君子朋”=“道”=“真朋”,而现其政治理念。契嵩则以其僧家之立场,倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至,而道欲正”;“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利,而道欲售”,而显其教化理念。两者之立场虽有差异,然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。
  公无私,小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言,欲世人察乎其间,而审其取舍之义。宋儒欧阳修着朋党论,明君子与小人之分,宋僧契嵩着镡津文集,亦论君子与小人之辨。兹将二者所言,对比于后,以显其思想相似之处,益见契嵩之儒化思想。(略)
  契嵩则以其僧家之立场,倡“君子”乃“信人之言”“变而适义”“学欲至,而道欲正”;“小人”则“揣人立情”“通而失教”“学欲利,而道欲售”,而显其教化理念。两者之立场虽有差异,然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知契嵩儒化思想既深且广矣。

  (七)、会通佛儒
  契嵩痛儒者以佛道为异端,恶其杂儒术以妨佛法之宏展,故言“若夫儒经有与佛经意似者数端,含而蕴之,若待佛教而发明之”(注84),显见其有志会通佛儒思想,其上仁宗皇帝书云:
  “若中庸曰:“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教”,是岂不与经所谓“实性一相”者似乎?”(注85)。“又曰:“惟天下至诚,能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,尽人之性则尽物之性,以至与天地参耳”,是盖明乎天地人物其性通也,岂不与佛教所谓“万物同一真性”者似乎?”(注86)。
  “其又曰:“至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远以至悠久,所以成物,博厚配地,高明配天,悠久无疆,如此者不见而章,不动而变,无为而成,天地之道可一言而尽矣”,岂不与佛所谓“法界常住,不增不灭”者似乎?”(注87)。
  “其又曰:“其为物不贰,则其生物不测,天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也,今夫天斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉,以至夫地一撮土之多”云云者,是岂不与佛教所谓“世界之始,乃有光明,风轮先,色界天其后有,安住风轮,成乎天地”者似乎”(注88)。
  “诚则明”之明,乃自性圆明之明,人当效天地之至诚,克念作圣,以圆明其性。“明则诚”之明,乃明心之明,明心而后,则诚立矣。中庸以“诚”为最高范畴,“诚者天之道也”(中庸),“诚”即天道,或圣人之精神境界。圣人之境界,上配天地,博厚高明。中庸之基本观点即以“诚”为天道,而天道之特色为“不贰”、“不已”,即前后一贯,永远一致,亦即有其一定之规律。朱之谓“诚者,真实无妄之谓”(中庸章句),真实即客观实在性;无妄即合乎规律。中庸以“诚”为天道,即在说明“天”是实在的,亦是有规律的。“诚”原为道德规范,即言行一致。中庸以“诚”为圣人之精神境界,以“诚”为天道,此乃“天人合一”之观点,亦即以道德规范来说明自然界。契嵩主中庸所言之“诚”与佛家思想有相似之处,以会通佛儒,益见其苦心造诣。复云:
  “若系辞曰:“原始要终,故有死生之说,精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”,是岂不与佛氏所谓“生死者皆以神识出没诸趣”者似乎”(注89)。
  “诗曰:“神之格思,不可度思,矧可射思”,书曰:“兹致多生先哲王在天”,是不唯圣人,但欲致敬于鬼神耳!亦意谓人之精明不灭,不可不治之也。此与佛教人人为德、为善、资神,以清升者何以异乎?”(注90)。
  “如此数说者,皆造其端于儒,而广推效于佛。岂圣人自以冥数潜通,不使人而辄识乎?不尔何其道理之相贯如此也”(注91)。
  契嵩以佛家之“自性”、“实性”、“真性”、“法界”、“神识”等抽象概念,来会通中庸与诗、书之思想,亦即以儒家学说为经,以佛教思想为纬,通贯其道,以广其致,可见儒佛“相贯如此”。由此可知契嵩系就基本之理论问题,以谋佛教之儒学化。

  (八)、儒佛合一
  契嵩曾言“万物有性情,古今有死生”(注92),其实,儒家之“性”即佛家之“本心”;儒家之“情”乃佛家之“烦恼”,此句已将韩愈原性所谓“性情”朗显出来,由此可知其儒佛合一之意。契嵩云:
  “古之有圣人焉,曰佛,曰儒,曰百家。心则一,其迹则异。夫一焉者,其皆欲人为善者也;异焉者,分家而各为其教者也。圣人各为其教,故其教人为善之方,有浅有奥,有近有远,及乎绝恶而人不相扰,则其德同焉......方天下不可无儒、无百家,不可无佛。亏一教,则损天下之一善道;损一善道,则天下之恶加多矣”(注93)。
  佛、儒、百家均为古之圣人,其心一,其迹异;方法不同,目的则一,均教人为善绝恶,故天下不可无儒,无百家,亦不可无佛。由此显见儒佛同源矣。契嵩复云:
  “夫教也者,圣人之迹也。为之者,圣人之心也。见其心,则天下无有不是;循其迹,则天下无有不非”(注94)。
  教化众生为圣人之形迹,立教救世则为圣人之本心,若能体认各教圣人救世之本心,则各门各派,无有不是,而和睦相处,有益世间。否则,诸教唯我独尊,非其所非,必致互相排拒,遗害苍生。契嵩云:
  “夫圣人之教,善而已矣!夫圣人之道,正而已矣!其人正,人之;其事善,事之。不必僧,不必儒,不必彼,不必此。彼此者,情也;僧儒者,迹也。圣人垂迹,所以存本也;圣人行情,所以顺性也。存本而不滞迹,可以语夫权也;顺性而不溺情,可以语夫实也”(注95)。
  “教不可泥,道不可罔,泥教淫迹,罔道弃本。泥也者,过也;罔也者,不及也。过与不及,其为患一也”(注96)。
  圣人之教纯善,圣人之道纯正,世人应敬其人而述其事,不必强分儒佛,互别彼此。因教化之方便,而有僧、儒之区别,实则儒佛理本无差,不分轩轾,此即“存本”;若妄自尊大,非其所非,则为“滞迹”,故应“存本”而不“滞迹”,始能方便教化;“顺性”而不“溺情”,方可笃实务本。若“泥教”与“罔道”,则为过与不及,同是缺失。因此,不必分儒佛,不须分彼此,孔释一体,儒佛一家。契嵩复曰:
  “儒佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归乎治。儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心......儒者欲人因教以正其生,佛者欲人由教以正其心......故治世者,非儒不可也;治出世,非佛亦不可也”(注97)。
  儒以治世,佛以治心;前者有为,后者无为;一是“正生”,一是“正心”,各有其功,缺一不可。其上仁宗皇帝书云:“愿垂天下,使儒者儒之,佛者佛之,各以其法,赞陛下之化治”(注98)。究极而论,儒佛“同归乎治”,同为襄助帝治之法,在政教中,儒佛两家各尽其能,各得其所。由是,契嵩亦已揭露佛教之本质与特色矣。


六、结论

  由上可知,契嵩旨在藉佛教思想以调和儒家学说,因其生当宋初儒学复兴佛教式微之际,故有其时空与学术背景之限制,然以其卓然睿智,剀切儒家学说之精义,深契佛教哲学之本质。尤其于天下之士排佛甚炽之时,明儒释之道一贯,以显其思想之特色。契嵩自云“既治其(佛)学,又喜习儒,习儒之书甚,而乐为文词”(注99),故其文风,宛似儒者。此外,因其“习儒之书甚”,故亦为宋代僧家中,最具儒化思想之代表人物。契嵩主倡“儒佛不可相非”(注100)“儒佛二圣人之道,断天下之疑”(注101),以显其儒佛一致之立场,并力言“今佛法入中国垂千年矣,果为害则天下安能久容之如此也。若其三废于中国,而三益起之,是亦可疑其必有大合乎天人者也”(注102),以明佛法弘益天下之事甚多,且谕当世名儒释子“见圣贤所以施教敷化之心,而不沦于是非相战之地”(注103)。天台松雨斋沙门原旭谓“夫明教大师,乃是大乘菩萨,知佛法有难,于是乘大愿轮,复生世间,著书辅教者也”(注104),复谓“古今僧中之为文者多,而未尝有出其右者,所谓北斗以南,一人而已”(注105)。径山禅寺沙门文琇赞曰:“若夫推其道发于文章,肆其学以援斯人,宋明教嵩禅师其人欤!”(注106)。灵源叟称其“博极古今儒释教道之本,会通圣贤理事论议之迹”(注107)。尚有石门释惠洪礼嵩禅师塔诗、南海楞伽山守端吊嵩禅师诗、龙舒天柱山修静赞明教大师(注108)。可知对于契嵩之推崇,历代不衰,故契嵩在中国佛教思想发展史上,实具重要地位。由佛教思想与儒家学说交涉之际,契嵩能通贯儒佛、融汇孔释之史实,而观当今中西思想交流,中国哲学之重建,或有启示,由古鉴今,所以自镜,有志之士可不勉乎!

  注解
  (1)镡津文集卷首,陈舜俞镡津明教大师行业记,大正藏卷五二,页六四八上。
  (2)佛祖统记卷四五,沙门契嵩,大正藏卷四九,页四一三上。
  (3)镡津文集卷第十一,山茨堂东郊草堂释怀悟序,大正藏卷五二,页七○五中。
  (4)镡津文集卷第十九,附录诸师著述.御溪东郊草堂释怀悟序,大正藏卷五二,页七四六中。
  (5)东坡志林卷三异事下。
  (6)镡津文集卷首,陈舜俞镡津明教大师行业记,大正藏卷五二,页六四八下。
  (7)沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五宗称为五家,至宋代,又从临济宗分出黄龙与杨歧两派,合称五家七宗。
  (8)镡津文集卷首,陈舜俞镡津明教大师行业记,大正藏卷五二,页六四八中。
  (9)契嵩主倡“二十八祖”,旨在批评天台“二十四祖”之说,其有言曰:“佛子不善属书,妄谓其祖绝于二十四世,乃生后世者之疑,圣德益屈,余尝慨之”(传法正宗记卷第九,宗证略传并序,大正藏卷五一,页七六六中)。所谓“妄谓其祖绝于二十四世”即指天台宗。天台宗立二十四祖,自“初祖”迦叶,至“二十四祖”师子比丘,而缺“二十八祖”中之后四人:二十五祖婆舍斯多;二十六祖不如密多;二十七祖般若多罗;二十八祖菩提达磨(同时,前“二十四祖”名单,亦有所不同)。契嵩对此表示愤慨,故而决心“正宗”、“定祖”。其实,“二十四祖”乃天台之宗谱,与禅宗宗谱不宜等同视之。契嵩为此愤慨,似可不必。
  (10)镡津文集卷第十一,传法正宗定祖图叙,大正藏卷五二,页七○三上。
  (11)镡津文集卷第九,再书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六九一中。
  (12)传法正宗记卷第七,正宗分家略传上并序,大正藏卷五一,页七四九上。
  (13)镡津文集卷首,陈舜俞镡津明教大师行业记,大正藏卷五二,页六四八中-下。
  (14)人天宝鉴?明教嵩禅师,卍续藏,第一四八册,页○一一四下。
  (15)人天宝鉴?明教嵩禅师,卍续藏,第一四八册,页○一一四下。
  (16)镡津文集卷第九,书启?上韩相公书,大正藏卷五二,页六九二中。
  (17)镡津文集卷第九,书启?上富相公书,大正藏卷五二,页六九四中。
  (18)镡津文集卷第九,书启?上曾参政书,大正藏卷五二,页六九五中~下。
  (19)镡津文集卷第九,书启?上欧阳侍郎书,大正藏卷五二,页六九六中。
  (20)镡津文集卷第九,书启?上赵内翰书,大正藏卷五二,页六九五下。
  (21)镡津文集卷第九,书启?上赵内翰书,大正藏卷五二,页六九五下。
  (22)镡津文集卷第一,辅教编上?劝书第一,大正藏卷五二,页六五二上。
  (23)镡津文集卷首,陈舜俞镡津明教大师行业记,大正藏卷五二,五六四八中。
  (24)镡津文集卷首,陈舜俞镡津明教大师行业记,大正藏卷五二,页六四八中。
  (25)镡津文集卷第十九,附录诸师著述,御溪东郊草堂释怀悟序,大正藏卷五二,页七四六下。
  (26)镡津文集卷第十,书启状?答茹秘校书,大正藏卷五二,页六九七下。
  (27)镡津文集卷第十,书启状?与章潘二秘书书,大正藏卷五二,页六九八中。
  (28)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五四中。
  (29)镡津文集卷第一,辅教编上?原教,大正藏卷五二,页六四九中。
  (30)镡津文集卷第十,书启状?答茹秘校书,大正藏卷五二,页六九八上。
  (31)镡津文集卷第八,杂着?寂子解,大正藏卷五二,页六八六上。
  (32)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?戒孝章第七,大正藏卷五二,页六六一中。
  (33)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五七中。
  (34)镡津文集卷第一,辅教编上?原教,大正藏卷五二,页六四↓上。
  (35)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五中。
  (36)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五上。
  (37)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五下。
  (38)镡津文集卷第七,论原?治心,大正藏卷五二,页六八○下。
  (39)镡津文集卷第七,论原?性德,大正藏卷五二,页六七四中。
  (40)镡津文集卷第七,论原?性德,大正藏卷五二,页六七四下。
  (41)镡津文集卷第七,论原?性德,大正藏卷五二,页六七四下。
  (42)镡津文集卷第七,论原?性德,大正藏卷五二,页六七五上。
  (43)镡津文集卷第一,辅教编上?原教,大正藏卷五二,页六四八下。
  (44)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五中。
  (45)镡津文集卷第一,辅教编上?原教,大正藏卷五二,页六四八下。
  (46)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五中。
  (47)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五中。
  (48)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五五上~下。
  (49)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第一,大正藏卷五二,页六六六上。
  (50)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第一,大正藏卷五二,页六六六上。
  (51)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第一,大正藏卷五二,页六六六上。
  (52)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第二,大正藏卷五二,页六六六中。
  (53)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第二,大正藏卷五二,页六六六中。
  (54)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第三,大正藏卷五二,页六六六中。
  (55)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第四,大正藏卷五二,页六六六中。
  (56)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第五,大正藏卷五二,页六六六中。
  (57)镡津文集卷第四,辅教编下?中庸解第五,大正藏卷五二,页六六六下。
  (58)镡津文集卷第七,论原?问经,大正藏卷五二,页六七九下。
  (59)镡津文集卷第七,论原?问经,大正藏卷五二,页六七九下。
  (60)镡津文集卷第五,论原?礼乐,大正藏卷五二,页六六七下。
  (61)镡津文集卷第五,论原?礼乐,大正藏卷五二,页六六八上。
  (62)镡津文集卷第五,论原?礼乐,大正藏卷五二,页六六八上。
  (63)镡津文集卷第五,论原?礼乐,大正藏卷五二,页六六八中。
  (64)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?明孝章第一,大正藏卷五二,页六六○中。
  (65)镡津文集卷第十,书启状?与石门月禅师,大正藏卷五二,页七○一下。
  (66)镡津文集卷第十,书启状?与石门月禅师,大正藏卷五二,页七○一下。
  (67)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?明孝章第一,大正藏卷五二,页六六○中。
  (68)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?明孝章第一,大正藏卷五二,页六六○中。
  (69)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?孝本章第二,大正藏卷五二,页六六○中。
  (70)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?孝本章第三,大正藏卷五二,页六六○下。
  (71)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?孝本章第四,大正藏卷五二,页六六一上。
  (72)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?必孝章第五,大正藏卷五二,页六六一上。
  (73)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?广孝章第六,大正藏卷五二,页六六一中。
  (74)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?戒孝章第七,大正藏卷五二,页六六一中。
  (75)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?孝出章第八,大正藏卷五二,页六六一下。
  (76)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?德报章第九,大正藏卷五二,页六六一下。
  (77)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?孝略章第十,大正藏卷五二,页六六二上。
  (78)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?孝行章第十一,大正藏卷五二,页六六二中。
  (79)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?终孝章第十二,大正藏卷五二,页六六二中~下。
  (80)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?终孝章第十二,大正藏卷五二,页六六二中。
  (81)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?叙,大正藏卷五二,页六六○上。
  (82)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?叙,大正藏卷五二,页六六○上。
  (83)镡津文集卷第三,辅教编下?孝论?叙,大正藏卷五二,页六六○中。
  (84)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八八下。
  (85)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九上。
  (86)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九上。
  (87)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九上。
  (88)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九中。
  (89)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九中。
  (90)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九下。
  (91)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九下。
  (92)镡津文集卷第一,辅教编上?原教,大正藏卷五二,页六四八下。
  (93)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六六○上。
  (94)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六六○上。
  (95)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五七上。
  (96)镡津文集卷第二,辅教编中?广原教,大正藏卷五二,页六五七上。
  (97)镡津文集卷第八,杂着?寂子解,大正藏卷五二,页六八六中。
  (98)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六九○上。
  (99)镡津文集卷第八,杂着?寂子解,大正藏卷五二,页六八六上。
  (100)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六八九下。
  (101)镡津文集卷第八,万言书上仁宗皇帝,大正藏卷五二,页六九○上。
  (102)镡津文集卷第一,辅教编上?劝书第二,大正藏卷五二,页六五三上。
  (103)镡津文集卷第十九,附录诸师著述?赞明教大师,大正藏卷五二,页七四九上。
  (104)镡津文集卷第十九,附录诸师著述?镡津集重刊疏,大正藏卷五二,页七五○上。
  (105)镡津文集卷第十九,附录诸师著述?镡津集重刊疏,大正藏卷五二,页七五○上。
  (106)镡津文集卷第十九,附录诸师著述?重刻镡津文集后序,大正藏卷五二,页七五○中。
  (107)镡津文集卷第十九,附录诸师著述?题明教禅师手帖后,大正藏卷五二,页七四九下~七五○上。
  (108)以上均见镡津文集卷第十九,附录诸师著述?大正藏卷五二,页七四八上~七四九中。



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