戒幢佛学教育网 当代法师 宗舜法师文集         累计点击:4419次 上次访问:17/08/20 19:50 搜索   
竺家寧「《慧琳音義》與佛經中的名詞重疊現象」商榷



宗 舜

  【論文摘要】:
   佛教文獻中的語詞釋義,過去較多地集中在禪宗語錄部分,而對於一般經藏、律藏中的語詞,諸家偶有涉及,但皆不成規模。近年來,大陸學者在此領域取得了不俗成績。而台灣方面,以竺家寧先生為代表的學者,積十餘年之專精,對於佛經檢索考研孜孜不倦,新說疊呈。用力之勤,令人感動。在首屆佛經音義研究國際學術研討會上,竺家寧先生發表了「《慧琳音義》與佛經中的名詞重疊現象」一文,對佛經中重疊的13個名詞進行了研究,有以佛經例證印證舊說者(如1釋「人人」),有辨正佛教辭典疏失者(如6釋「等等」),有自己的新解者(如12釋「痛痛」),均啟我新思,使人受教尤深。拜讀之下,筆者發現竺先生文中,尚有些許瑕疵,如引證失當,解說未周,釋義不確等等,因對竺先生所釋之九個重疊名詞——1.人人、2.各各、3.事事、5.家家、6.等等、7.節節、8.心心、10.色色、12.痛痛,從釋義和舉證等數個方面,根據相關的經典和辭書提出了商榷意見,以期精益求精,為佛典語言學研究略盡綿薄之力。
   【關鍵詞】:
   竺家寧 慧琳音義 佛經音義研究 重疊詞 商榷

  佛教文獻中的語詞釋義,過去較多地集中在禪宗語錄部分,而對於一般經藏、律藏中的語詞,諸家偶有涉及,但皆不成規模。在大陸方面,專注於訓釋佛經詞語而成績斐然的,自然首推李維琦先生。李先生紮實嚴謹的學風,輕鬆自如的文筆,一直令我折服。其餘涉獵這個領域的,如梁曉虹、曾良、董志翹諸先生,都有不俗的成績(研究敦煌變文等涉及佛經語詞解釋的不記此中)。王紹峰博士的《初唐佛典詞彙研究》,重點放在對唐義淨三藏所譯經典中語詞的研究上,完成的是一件極富開創性和挑戰性的工作。蓋義淨三藏所譯律典,是大家都不大願意碰的難點。王博士的成績,是值得大大表彰的。而在台灣,竺家寧先生對於佛經檢索考研孜孜不倦,新說疊呈。用力之勤,令人感動。
   近日新得《佛經音義研究——首屆佛經音義研究國際學術研討會論文集》1快讀之下,收益良多。書中收錄的竺家寧先生「《慧琳音義》與佛經中的名詞重疊現象」(以下為便於行文,簡稱竺文)一文,啟我新思,教益尤深。
   竺文中共釋13詞,均為名詞重疊者。據稱,「出現次數都超過一百次以上」,可見其常見與重要。所得之義,有以佛經例證印證舊說者(如1釋「人人」),有辨正佛教辭典疏失者(如6釋「等等」),有自己的新解者(如12釋「痛痛」)。衹是文中,尚有些許瑕疵,如引證失當,解說未周,釋義不確等等。這裏提出我的一些個人意見來,供大家討論。

  1.人人
   竺文說:意思是「每個人;所有的人」。2下引九例。其中二例錯解經文。

  其一云:「吾今居此閻浮利內,所居之國名毗舍離。以肉眼觀諸方剎土。諸苦憂惱不過此處。然復出於如來種性。今此眾生不馨之臭,上徹虛空十千由延。然天於人人為天種。天亦自知觀於宿命。吾所積德皆由人身。」(姚秦·竺佛念譯《最勝問菩薩十住除垢斷結經》)

  今按:這裏「人人」不是一個詞,應標點作「然天於人,人為天種」。這兩句是說,雖然人身臭穢不堪,但是人身卻是天身的本源(天種)。也就是說,天人之所以能生天,是因為在人道積功累德。所以接著說,「吾所積德,皆由人身」。後面還有兩句云:「設不從人植眾德本者,不蒙福慶。」竺文未引,引則意義更明。

  其二云:「迦葉,諸惡人等,著於我見眾生見,至涅槃見。名我為師,倍不相應。迦葉,猶如大王有給使人,更有餘人人不識者,假依此使虛傳王令至大富家。王作是令王語某甲作如是事。」(北涼·曇無讖譯《大方廣三戒經》)

  今按:這裏「人人」也不是一個詞,這段經文,必須細標才容易看懂。應標點作「迦葉,猶如大王,有給使人。更有餘人,人不識者,假依此使,虛傳王令,至大富家:王作是令。王語某甲,作如是事。」這是說,比如國王,有一個侍從(這個人是大家認識的)。另外有一個人,是大家不認識的。但這個人,依憑這個侍從來假傳國王的命令,到富人家說:國王有命令。國王要某人作某某事。經文後接著說,大臣和富人們,為了活命,沒有不遵從命令的。3
   這裏兩例,都是標點不當,導致理解偏差者。

  2.各各
   竺文說:「各各」有「各自」的意思。……也有「個個,每一個」的意思。4下引十例。其中一例錯解,一例解說不當。

  其一云:「寧有魚魚種,飛鳥飛鳥種,蚊虻蚊虻種,龍龍種,神神種,鬼鬼種,人人種,各各種。如應應有無有,亦無有者為有無有。」(後漢·安世高譯《佛說人本欲生經》)
   竺文解釋說:這句的用法比較特別,用一連串的名詞(或代詞)重疊,來表示「多量」。其中「各各」和「人人」並列。這是佛經中常見的現象。兩者並列,一般是「渾言之無別」(見前條「各各人人,命逝不還」),此處是「析言之有別」。「各各」的指涉範圍要比「人人」更大。5

  今按:這段經文乍看令人頭暈,但聯係上下文來看,還是可以明白為什麼有這麼多「重疊」的。《人本欲生經》,主要講的十二因緣、四諦、五陰、七識住、八解脫等法。竺文所引在經開始,講的是十二因緣(一無明、二行、三識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死)。由於頭尾去掉,不大好懂。略往前引幾句就可以明白:

  令從是有,有因緣生。若阿難,有因緣無有,寧有魚、魚種,飛鳥、飛鳥種……

  這是講十二因緣中的「有」支和「生」支,第一個「有」是有支(指能成為業因,招感未來果報)。第二個「有」是有無的有。因為有「有」,所以有「生」(再受未來五蘊身)。如果「有(有支)因緣無有(沒有了,消失了)」,哪裏還有什麼「魚、魚種,飛鳥、飛鳥種」等等呢?
   《人本欲生經》,相當於東晉·瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》第九十七經《大因經》,現將其中相當的文字拷貝在這裏,保留《大正藏》的原標點不改:

  阿難。緣有有生者。此說緣有有生。當知所謂緣有有生。阿難。若無有。魚.魚種。鳥.鳥種。蚊.蚊種。龍.龍種。神.神種。鬼.鬼種。天.天種。人.人種。阿難。彼彼眾生隨彼彼處無有。各各無有者。設使離有。當有生耶。

  可見,並沒有那麼多的魚魚鳥鳥重重疊疊。這裏的「種」,即種子義,乃相對於成形的魚而言,故稱魚和魚種。如佛果稱為「佛」,而佛性則稱「佛種」。其餘類之。所以說,竺文所云「這句的用法比較特別,用一連串的名詞(或代詞)重疊,來表示『多量』」是錯解原文了。
   不過,這裏「各各種」的「各各」,確實是個個、每一個的意思,各各種,就是每一種。這是對前面類別的總括。但和「人人」無關,也不必「渾言之」、「析言之」這麼勞心費力。

  其二云:「謂此利也,所以者何?緣利故則有分。阿難,緣求有利者。此說緣求有利,當知所謂緣求有利。阿難,若無求,各各無求者。設使離求,當有利耶?答曰:無也。」(東晉·瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》)
   竺文說:這句的用法比較特別,「各各」前面沒有明顯的指代主語。是一種「泛指」的用法。表示「任何人」。6

  今按:「泛指」不錯,但不表示「任何人」。這段經文也出自前面引用的《大因經》,離「人人鬼鬼神神」的句子不遠。十二因緣說明的是一切有情(眾生)生死流轉的過程。這個過程,不外六道。所以「各各」前指代主語,就是六道眾生。
   竺文總結說:「佛經詞彙的研究,透過這樣『以經證經』的方式,由佛經文句的上下文語境,完全可以透露該詞的詞義和語法訊息。」7「以經證經」是深得三昧之經驗談,於我心有戚戚焉。衹是,我們在「上下其文」的時候,可以放寬些尺寸,多瀏覽幾個頁面。

  3.事事
   竺文說:這是個佛經常用詞。意思是「每件事」。作名詞用。8下引九例。其中一例標點失當。一例錯解經文。

  其一云:摩利夫人復至波斯匿王所。到已,白大王曰:「今欲有所問,唯願大王事事見報。云何?」大王為念琉璃王子不王,報言:「甚念,愛愍不去心首。」(東晉·瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》)

  今按:此處「事事」解作「每件事」不錯,但竺文標點有誤。應作:「摩利夫人復至波斯匿王所。到已,白大王曰:「今欲有所問,唯願大王事事見報。云何大王,為念琉璃王子不?」王報言:「甚念,愛愍不去心首。」此處「不」同「否」,表詢問。「云何」也不是和大王打商量的話。「大王為念琉璃王子不」,乃是摩利夫人的問話,並不是經中敘述之言。

  其二云:種種形色,乃至三十二相、八十隨形好莊嚴佛身。其中有智之土(士)思惟言:「未曾有也。是中無有實事。而以無所有法,娛樂眾人,令有形相。無事事相,無有有相。」(後秦·鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》)

  今按:此例中的「事事」不是「每件事」的意思。要說清楚這段經文,還得往前面多引幾句。

  譬知(如)工幻師,若幻弟子,多人處立,幻作種種形色,男女象馬,端嚴園林,及諸廬館,流泉浴池。衣服臥具,香華瓔珞,餚膳飲食。作眾伎樂,以樂眾人。……又幻作須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、菩薩摩訶薩。……行佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法,大慈大悲。具足佛身三十二相,八十隨形好,以示眾人。是中無智之人,嘆未曾有。是人多能,巧為眾事,娛樂眾人。種種形色,乃至三十二相,八十隨形好,莊嚴佛身。

  此經中言,幻師(猶今之魔術師)和他的弟子,幻化出種種事物來娛樂眾人,無智者看了以為真有其事,而有智者卻能認識到這些不過是幻象而已。這裏的三個「相」,都應讀作「想」。所謂「令有形相」,即幻師以幻事令眾人產生實有其形的感覺。所謂「無事事相」,即「無事,事想」,實無其事,卻產生有其事的感覺。所謂「無有有相」,即「無有,有想」,並沒有,卻產生有的感覺。羅什譯本這段內容,也見於玄奘譯《大般若經》的第四百七十二卷:

  (前略)如是幻師或彼弟子,為惑他故,在眾人前,幻作此等諸幻化事。其中無智男女大小見是事已,咸驚嘆言:奇哉此人,妙解眾伎,能作種種甚希有事。乃至能作如來之身,相好莊嚴,具諸功德。令眾歡樂,自顯伎能。其中有智見此事已,作是思惟:甚為神異。如何此人,能現是事?其中雖無實事可得,而令愚人迷謬歡悅。於無實物,起實物想。唯有智者,了達皆空。雖有見聞,而無執著。

  「於無實物,起實物想」,就是「無事事相,無有有相」的最佳註腳。玄奘譯本中此喻出現多次(如第三百八十六卷、第五百三十二等),我們引第四百七十二卷的原因,是玄奘譯本和羅伊譯本都作「善達品」,更可對應。

  5.家家
   竺文說:「家家」意義為「人人;每個人」,其語法功能為「人」之複數。有如今天的「大家」之義。漢代即已出現,例如:漢揚雄《解嘲》:「家家自以為稷契,人人自以為皋陶。」後來,「家家」成為佛經常用詞。9下引七例。其中二例錯解經文,一例標點失當。

  其一:我家中所有財物,悉付其子。為子娶妻,然後捨家。是故柱杖持悖壹移蚴场7鸶嫫帕_門:「汝能於我所受誦一偈,還歸於眾中,為兒說耶?」(劉宋·求那跋陀羅譯《雜阿含經》)
   竺文解釋說:「家家乞食」是說向每個人乞食。不是「向每一家乞食」。10

  今按:竺說非是。佛經中說到乞食的「家家」,是人家的家,不是每個人。家家乞食,即逐家逐戶地乞食,並不是逢人便乞。如姚秦·竺佛念譯《出曜經》中云:

  是時盲母養兒年八九歲,堪能行來。母以杖一枚、食器一具,而告子曰:「吾今養汝堪能行來,宜求自活,不須住此。吾亦無目,復當乞求,以濟餘命。」此盲小兒,家家乞求,漸至栴檀香長者家。

  這裏「家家乞求」,即挨家挨戶乞求,後面說來到栴檀香長者家,結果守門人毒打一頓。再看一個例子:

  有一比丘次第乞食,到一賈人家。賈人問言:「欲須何等?」答言:「須食。」問:「能食餅糗不?」答言:「能。」即取闶M與之。比丘得已,語諸比丘言:「某甲家多有美飲食,汝可往乞。」諸比丘皆往悉得,糧食遂盡。」(劉宋·佛陀什等譯《彌沙塞部和醯五分律》)

  此例中的「次第乞」是佛制,也就是不得分別誰家富有、誰家貧窮,必須依次而乞。如姚秦·佛陀耶舍等譯《四分律》:「佛言:不應選大家乞食。若次第乞,不得應選。」對於「次第乞食法」,失譯人之《薩婆多毘尼毘婆沙》解釋說:

  次第乞食者,一日到一家,得食則食,不足即止。次第到七家,得食則食,不得亦止。又云,次第從家至家,食足則止,不限多少。後日乞食,還從先次,從家至家,是名次第乞食法。

  可知乞食之「家家」,就是一戶人家一戶人家的意思,並不如竺文之特別標明者。

  其二:過去久遠,是閻浮利地有五王。其一王名曰桀貪,治國不正。大臣人民,悉患王所為。便共集議言:「我曹家家出兵,皆拔白到王前,共謂:『王寧自知所為不正,施行貪害萬姓?不急出國去,不者必相害傷。』」(三國吳·支謙譯《佛說義足經》)
   今按:此例標點錯誤。應作:

  過去久遠,是閻浮利地有五王。其一王名曰桀貪,治國不正。大臣人民,悉患王所為。便共集議言:「我曹家家,出兵皆拔。」白到王前,共謂王:「寧自知所為不正,施行貪害萬姓不?急出國去!不者必相害傷。」

  「我曹家家,出兵皆拔」,就是我們人人都拔出兵器來。「白到王前」的「白」,大正藏校注稱明本作「自」,11義長可從。「寧自知……不」,為疑問句,其「不」,同上文所言,即「否」,表詢問,所以不能放到下句頭。而且「我曹」下面的文字,並不都是大家商量的話,不能一引到底。原經下面接著說「王聞大恐怖戰慄,衣毛悉豎,以車騎而出國去。」可證。

  其三:時彼諸人,復於異時,出彼山林,到人村聚。家家乞求以自救生。爾時,或聞鍾鼓音樂之聲,或現哀哭涕吁之音。內心惻愴,如被火然。豁若自寤,漏盡意解。故號名曰無著緣覺。(姚秦·竺佛念譯《最勝問菩薩十住除垢斷結經》)
   竺文說:「家家乞求以自救生」是說每個人乞求尋找活路。12
   今按:竺說錯解經義。此處經文講的是無著緣覺成道的事情。所謂緣覺,一般說有兩種,即有佛出世的緣覺和無佛出世的緣覺。無佛之世的緣覺,乃觀諸法生滅因緣而自行悟道者,也名為獨覺。這裏把原經往前引一點,意思就很明白了:

  爾時菩薩在彼眾前,忽改其形,勇在虛空,作十八變,存亡自在。有三十二相,八十種好。身出水火,無所傷害。彼緣覺人,即見殊特奇異之變,各自生念:我等會當早成佛道,亦當復有眾相嚴身。宜共勤修精進,不令有懈。時彼諸人……

  這是說,緣覺見菩薩示現神變,也發心精進修行,求早日成佛。不過道雖然要修,飯也還得喫,所以到喫飯的時候,他們就到村落中,挨家挨戶乞食。此中「家家乞求」,就是我們前面講的意思。「以自救生」,也就是養活自身,別餓死了。竺文用「乞求尋找活路」,似乎沒有考慮到「乞食」這個關鍵上。這裏的「家家」是乞求的狀語,不是主語。
   應當指出的是,「家家」一詞,在佛經中還有一個特殊的用法,即小乘聖者之名。《佛光大辭典》解釋說:「為二十七賢聖之一,十八有學之一。即指聲聞四果中之一來向,已斷欲界三、四品修惑,而於命終時,三或二次受生於欲界人天間之聖者。此類聖者由甲家轉生至乙家,或三生或二生,證極果,入涅槃,故稱家家。」其中,還有天家家、人家家等區別。這裏「家家」的取義,是家庭的「家」,而不是「人人」。

  6.等等
   竺文說:「等等」是佛經常用詞。而《漢語大詞典》的引例最早只到明代。實際上產生的時代更早。
   《佛光大辭典》「無等等」:
   梵語 asamasama。音譯阿娑摩娑摩、阿娑磨娑摩。為佛之尊稱,或表示佛乘之語。佛之煩惱淨盡,且神力廣大,非其餘之菩薩所能等同,稱為無等;佛與佛之果位平等,故稱無等等。又佛道超絕,無有能與等同者,故稱無等;唯佛與佛道等同,故稱無等等。《維摩經義疏》卷一(大三八·九二二中):「諸佛無等,唯佛與佛等,是故號佛為無等等也。又實相無等,唯佛與實相等,名無等等。」此外,又形容最尊、最貴而無有與之相等者,如般若心經於諸部般若經典中乃最為扼要之精髓,故古來又稱為無等等咒、無等等明咒。
   丁福保《佛學大辭典》:
   【無有等等】(雜語)謂數量之大無上也。無有相等同等數之意。又云無等等(「無等等」=「無有等等」)。
   按:丁福保「等等」之解釋為動詞「有」之賓語。可見「等等」為一體,不宜分訓。下文「無上無上上。無等無等等」以單用與重疊式並列,可知重疊有加重語氣之意。重疊或不重疊,基本語意相同。其內部結構,「無」為動詞,「等」或「等等」為名詞作賓語。屬動賓結構。由佛經原文的用法看,並非上述辭典所謂之「佛與佛之果位平等,故稱無等等」(意謂「無等」指佛,第一個「等」是「等同」之義,第二個「等」是「平等」之義)。《佛光大辭典》的解釋來自《維摩經義疏》,隋·吉藏造。以「無等等」為主謂結構,而認為兩個「等」字功能和意義都不同,這樣的解釋,與佛經原文之用法不符。(《佛光大辭典》實沿襲隋人之說)
   「無等等」之「等」為「比擬」之義,無法比擬之人,指佛陀。是單一的名詞。不能拆分為「無等」、「等」兩部分。丁福保《佛學大辭典》的解釋比較妥當。13

  今按:竺文此說誤甚。《佛光大辭典》引用隋·吉藏之說不假,但「無等等」的釋義,並不是吉藏的發明。竺文引了丁福保《佛學大辭典》「無有等等」的解釋,並認為「解釋比較妥當」,但令人十分不解的是,為什麼竺文不引丁福保「無等等」條的解說呢?丁福保云:

  【無等等】(術語)梵語Asamasama,佛道及佛之尊號。佛道超絕無與等者,故云無等,唯佛與佛等,故曰等。《維摩經·佛國品》曰:「無等等佛自在慧。」《法華經·普門品》曰:「皆發無等等阿耨多羅三藐三菩提心。」《注維摩經》一曰:「肇曰:佛道超絕無與等者,唯佛佛自等,故言無等等。」《智度論》二曰:「復名阿娑摩娑摩,秦言無等等。」同四十曰:「無等等,諸佛名無等。與諸佛等,故名為無等等。」同淨影《疏》曰:「佛比餘生無等,名為無等。佛佛道齊,故復言等。」《法華經》嘉祥《疏》十二曰:「佛道無等,唯佛與佛等故。名此道為無等等。所以名佛為無等等。」又九界之眾生不能等於理佛,能等於此理佛,則無等之等也。《法華文句》十曰:「無等等者,九法界心不能等理。佛法界心能等此理,故無等而等也。」又無等無等之意,如言無上上。只顯法之獨絕也。賢首《心經略疏》曰:「獨絕無倫,名無等等。」《法華文句》十曰:「如是知見究竟法界,廣無崖底,無等無等等,更無過上。」《玄義私記》二本曰:「無等之下重云等者,以一無字冠二等字也。」

  可見,《佛學大辭典》和《佛光大辭典》的解釋,完全相同。而解釋「無等等」的依據,並不是單純的「隋人之說」,比如其中所引了姚秦·僧肇的《注維摩經》。而包括僧肇在內的解釋來源,是龍樹所造《大智度論》:

  所謂三世佛,皆從般若波羅蜜生。所謂無比布施,乃至無比智慧,世間中無有與等者,故言無比。是六波羅蜜,畢竟清淨,無有過失,故名為無比。無比即是無等等。復次,無等等,諸佛名無等,與諸佛等故,名為無等等。(釋往生品第四之下,卷四十)

  「等」作「比擬」解不錯,此處所謂「諸佛名無等」,即是僧肇解釋的「佛道超絕無與等者」之義,也就是《佛光大辭典》解釋的「佛之煩惱淨盡,且神力廣大,非其餘之菩薩所能等同」,「又佛道超絕,無有能與等同者」。此處所謂「與諸佛等故,名為無等等」,即是僧肇解釋的「唯佛佛自等」,也就是《佛光大辭典》解釋的「佛與佛之果位平等」,「唯佛與佛道等同」。
   竺文沒有注意到《佛光大辭典》的一個關鍵性總述,即「無等等」「為佛之尊稱,或表示佛乘之語。」這說明「無等等」代指「佛陀」,也代指「佛乘」。舉一例來看:

  是時迦毘羅城五百釋種,各造宮殿,合掌恭敬,稽首請輸檀王言:「善哉善哉,一切成利。願天中天,幸我宮殿。願最上導師,幸我宮殿。願歡喜悅樂者,幸我宮殿。願好名稱,幸我宮殿。願普遍眼,幸我宮殿。願無等等,幸我宮殿。願功德光明具相莊嚴者,幸我宮殿。」(唐·地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經》)

  這個例子,竺文也舉了,並解釋說:「此句的『無等等』指『至高無上,無法比擬的人』,即佛」。14為什麼「無等等」會指「至高無上,無法比擬的人」呢?就是因為前面《大智度論》的解釋,而不是簡單的「無法比擬」可以概括的。如果說《佛光大辭典》有什麼疏漏,那就是漏列了「數量之大無上也。無有相等同等數之意」這個義項。所以,綜合說來,「無等等」有三義:第一,佛之尊稱。第二,表示佛乘。第三,最大數量。
   下面我們分析一下竺文所舉諸例。

  其一:爾時世尊而說頌曰:無漏無等等,調御大丈夫,導引於群生,令至寂靜道。今遣苾芻眾,最上佛聲聞,六萬二千眾,出彼滿度城。(宋·法天譯《毗婆尸佛經》)
   竺文說:顯然「無漏」、「無等等」都是名詞。指佛陀的修為。若以上述辭典之解釋「佛與佛之果位平等」,上下文就不通了。15

  今按:「無漏」指無煩惱、無污染的境界。小乘阿羅漢可稱無漏,大乘則唯佛稱無漏。這裏的「無漏」,同「無等等」一樣,都是佛陀的代稱,第二句「調御大丈夫」,還是佛陀的代稱。所謂調御丈夫,指佛能調御一切可度的丈夫,使他們發心修道,為如來十號之一。竺文說「指佛陀的修為」不錯,「無漏」、「無等等」、「調御大丈夫」,正是從所證功德的角度來讚歎佛陀,所以可以用作佛陀的代稱。

  其二:「頗有一比丘與沙門瞿曇等耶?」摩竭陀大臣雨勢復問曰:「阿難,云何答彼?」尊者阿難答曰:「雨勢,都無一比丘與世尊等等。」摩竭陀大臣雨勢復問曰:「唯然。阿難,無一比丘與世尊等等。頗有一比丘,為沙門瞿曇在時所立。此比丘,我般涅槃後。」(東晉·瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》)
   竺文說:此句「無一比丘與世尊等等」把「無」和「等等」分開,說明「等等」必須合在一起看,是一個概念。不能分別解釋為「等同」和「平等」。應衹有一個「比擬」之義。16

  今按:「無等等」是一個詞,「等等」是一個詞。這裏的「等等」確實是「比擬」之義,「無一比丘與世尊等等」,就是沒有一個比丘能同世尊相比,但與「無等等」無關。竺文引文未盡意,後有兩句云:「為諸比丘所依,謂令汝等今所依耶?」竺文中所舉,凡有無可比擬之義的例子,都是「無」與「等等」的組合,並非「無等等」這個特定的名詞。由於例子太多,就不一一分析。

  其三:二者轉輪王最端正姝好,顏色無比。天下人端正姝好,無有如轉輪王者。是為轉輪王第二德。三者轉輪王常安隱無疾病。身常等等,亦不寒熱寒熱。適其意諸所飲食食皆安隱。天下人無有如轉輪王無疾病者。是為轉輪王第三德。四者轉輪王常安隱長壽。天下人無有常安隱長壽如轉輪王者。是為轉輪王四德。(西晉·法立共法炬譯《大樓炭經》)
   竺文說:此句比較特別,形式上不是以「無等等」出現,衹有「等等」二字。這可以理解為詞義熏染的現象,也就是說「無等等」稱為大家的習慣用語之後,有時候可以略去一字,但意義不變。下文的「無有如轉輪王無疾病者」,是其線索,由此可推論「身常等等」意思就是身體總是無可比擬,與他人不同,從來不會生病。17

  今按:竺說誤甚。根據整段經文的線索,我們可以知道,這裏講的是轉輪聖王的「四德」:第一,富有。第二,相貌端正。第三,沒有疾病。第四,長壽。沒有疾病,是轉輪聖王的第三德。詞義熏染之說,實在有如唯識之精妙,令人擊節。衹是竺先生只認「等」有「比擬」義,忘記了「等」還有「平等」義。如失譯人之《大方便佛報恩經》說:「等視眾生,如羅睺羅。怨親等觀,亦不望報。」劉宋·求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》說:「善哉世尊,具大慈悲,哀憫世間。等觀眾生,猶如一子。」
   這裏竺文引經,漏掉了「寒熱」兩個字,大約以為衍文刪去了,原文應該是「身常等等,亦不寒熱,寒熱適其意。」這裏的關鍵是「寒熱」兩字。發寒發熱,都是病態的不協調之相。「身常等等,亦不寒熱」,就是說體溫適中(等等),不寒不熱。「寒熱適其意」則是說寒熱可以隨意調適,想寒則寒,想熱則熱。隋·闍那崛多等譯《起世經》說:「轉輪聖王,所受身體,少病少惱,眾相具足。其腹平滿,不小不大。寒熱冷煖,隨時調適。進止輕便,食飲消化,安隱快樂。」所謂「等等」,解釋作「平等」可,解釋作「平等平等」,以重疊表示強調亦可。既然此詞「形式上不是以『無等等』出現」,我們似乎不必深文周納,非要和「無等等」扯上關係的好。

  7.節節
   竺文說:「節節」的意思是「一段一段,逐次,逐一」。《漢語大詞典》引金王若虛《滹南詩話》卷下:「花比婦人尚矣,蓋其於類爲宜,不獨在顔色之間;山谷易以男子,有以見其好異之僻;淵材又雜而用之,益不倫可笑。此固甚紕繆者,而惠洪乃節節嘆賞,以爲愈奇。」這個詞的出現應當更早。18下引九例,其中一例錯解經文,三例不當。

  其一:我今以一國珍寶庫藏之物,宮殿妓女丘郭城邑,以救子命。時王便前以手挽拔睒胸箭。箭深不可得出。飛鳥走獸四面雲集號呼,動一山中。王益惶怖,三百六十節節皆動。睒語王言:「非王之過,自我宿罪所致。」(《佛說菩薩睒子經》【失譯】)
   竺文說:此句「節節皆動」是說四面八方都有飛鳥走獸呼號奔竄,山中到處都在晃動。令人惶怖恐懼。「節節」由「一段一段」引申為「每一個部分、每一個角落」。此句的「節節」作名詞用。19

  今按:竺說錯解經文。這裏所謂「節」指骨節,後漢·安世高譯《道地經》說:「二十七七日,三百六十節具。二十八七日,肉栽生。」佛經說人身有三百六十骨節,五百經脈等。東晉·瞿曇僧伽提婆《增壹阿含經》說:「三百六十骨,在此人身中。古佛之所演,我今亦說之。筋有五百枚,脈數亦如是。蟲有八萬種,九萬九千毛。當觀身如是,比丘勤精進。速得羅漢道,往至涅槃界。」
   《睒子經》之文,大正藏本有脫字。據大正藏校注稱,「節節」,宋、元、明三本均作「節節節」。20即當作「三百六十節,節節皆動」。梁·僧旻、寶唱等集《經律異相》卷十引此經作「王益惶怖,三百六十節,節節皆動」。唐·道世集《法苑珠林》卷第四十九亦作:「王益慞怖,三百六十節,節節皆動。」這是說迦夷國王狩獵射箭,誤中睒子菩薩,想要替菩薩拔出箭,卻怎麼都拔不出;加之飛鳥走獸一起哀鳴,所以國王嚇得「三百六十節,節節皆動」,即全身發抖。

  其二:竺文說:以上的例子說明佛經的「節節」大部分都指身體的每一部分,或每一塊、每一段。「節」原本就有「身體」之意。如「折節」即彎身行禮。「節節」偶爾可以由「一段一段」引申為「每一個部分、每一個角落」。21

  今按:竺說非是。佛經中的「節節」,大部分都是指「一段一段」(逐段),並不是如竺文所說「指身體的每一部分,或每一塊、每一段。」如隋·闍那崛多譯《佛本行集經》云:「復有一臣,作如是言:從頭至足,以鋸解之。復有一臣,作如是言:節節支解,分為八叚。」此即是說,把全身逐段肢解成八段。並不是把每一部分都肢解成八段。失譯人之《受十善戒經》說:「一者殺生之業,恒生刀山焰熾地獄。刀輪割截,節節支解,作八萬四千段。一日一夜,六十億生,六十億死。」這裏也是將全身逐段肢解成八萬四千段,並不是把每一部分都肢解成八萬四千段。竺文所舉之三例,如「若有眾生來,節節支解」、「節節火燒,終不恐怖」、「節節解身,不以憂戚」,都是應當作「一段一段」解。

  8.心心
   竺文說:「心心」之意義當為《漢語大辭典》所云:「指連綿不斷的思想念頭。」22下舉五例,其中一例誤引訛文,二例錯解經文,一例誤標出處。

  其一:疑惑心穢,瞋纏心穢,不語心心穢,慳心穢,嫉心穢,欺誑心穢,諛諂心穢,無慚心穢,無愧心穢,慢心穢,大慢心穢,憍驁心穢,放逸心穢。彼於後時諸根,轉大根,轉成就。(東晉·瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》)

  今按:這裏有兩個問題。
   第一,「不語心心穢」應該作「不語結心穢」,大正藏所據底本有誤。其校注稱,「心心」,宋、元、明三本均作「結心」。23「不語結心穢」出現多次,如「若有二十一穢污於心者,必至惡處,生地獄中。云何二十一穢?邪見心穢,非法欲心穢,惡貪心穢,邪法心穢,貪心穢,恚心穢,睡眠心穢,調悔心穢,疑惑心穢,瞋纏心穢,不語結心穢,慳心穢,嫉心穢,欺誑心穢,諛諂心穢,無慚心穢,無愧心穢,慢心穢,大慢心穢,慢驁心穢,放逸心穢。若有此二十一穢污於心者,必至惡處,生地獄中。」
   第二,「彼於後時諸根,轉大根,轉成就」這幾句,並不是「放逸心穢」後的文字。原文後應該是「若有此二十一穢不污心者,必至善處,生於天上。」而「彼於後時」等,乃是第二○一經中的話,見大正藏第1冊第769頁。原文作:「母胎或持九月十月更生,生已以血長養。血者於聖法中,謂是母乳也。彼於後時,諸根轉大,根轉成就。」大約是作者在拷貝電子文本時的誤操作吧。

  其二:如所說偈,眼色二種緣,生於心心法。識觸及俱生,受想等有因,非我非我所。(劉宋·求那跋陀羅譯《雜阿含經》)

  今按:此例非是。「心心法」是佛教專用名詞,此處指五蘊中的識蘊(識即了別意,由識去辨別所緣所對的境界)。經文必須往前引一點:「有二法:眼、色,緣生眼識,如上廣說。尊者,如所說偈:眼色二種緣,生於心心法。」這裏的意思說,由有眼與色二為緣,產生眼識。比如我們的眼睛(眼;根),看到某個物品如電腦(色;塵或境),就會產生「這是電腦」的認識(眼識)。如果看到電腦,進而判定是個舊電腦,那就是意識了。東晉·佛馱跋陀羅譯《華嚴經》:「三世一切劫,佛剎及諸法,諸根心心法,一切虛妄法,於一佛身中,此法皆悉現。是故說菩提,無量無有邊。」又如唐·地婆訶羅譯《大乘密嚴經》:「心有八種,或復有九,與無明俱,為世間因。世間悉是,心心法現。是心心法及以諸根,生滅流轉,為無明等之所變異。其根本心,堅固不動。」

  其三:「爾時佛告諸比丘。生死長遠。餘如上說。若見眾生自然愛樂。起於欲心心極親愛。汝等當知。」(別譯《雜阿含經》【失譯】)

  今按:竺文忘記給原文加標點。這裏「心心」不是一個詞,應該點作:「起於欲心,心極親愛」。這裏的話的意思,要往後引一點才明白:「汝等當知,先身之時,必為父母,兄弟妻子。或作和上阿闍梨,師長所尊。」這是說,如果某甲看到某乙不由自主地覺得非常喜歡,心裏生起貪欲之心,心中十分喜愛;這是因為某乙過去生曾作過某甲的父母兄弟等等。上一經說:「若見有人,心生驚怖,身毛為豎。當知前身,曾作怨害。」可以證之。竺文錯解經文。

  其四:譬類如來之藏,當疾觀察如是,如是意樂著諸惡者。比丘自性淨,心心習惡知識過,五垢為首,眾多煩惱前後圍繞。(別譯《雜阿含經》【失譯】)
   今按:此例並非出自失譯人之別譯《雜阿含經》,而是出自劉宋·求那跋陀羅譯《央掘魔羅經》卷第四。見大正藏第2冊539頁。

  10.色色
   竺文說:「色色」的意思是「樣樣;各式各樣」。佛經中出現的頻率很高。24下列三例,均屬誤解經文。

  其一:於是,頂生王及天帝釋都無差別。光光無異,色色無異,形形無異。威儀禮節及其衣服亦無有異,唯眼眴異。(東晉·瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》)
   竺文說:這句的「光光」、「色色」、「形形」都是名詞重疊,作主語。三者都在描寫外表可見之狀。渾言之無別,析言之有別。「光光」指可見之亮度,「色色」指可見之色澤,「形形」指可見之外形。25

  今按:竺說非是。這裏的光,指天王天人發出的身光,即光明。色,指身體顏色,以金色為上。形,指身形,越是上天,身形越大。這裏的所謂重疊,其實乃就比較而言,指的是頂生王的光,與天帝釋的光沒有差別。頂生王的色,與天帝釋的色沒有差別。頂生王的形,與天帝釋的形沒有差別。「色色」,即色與色。並不是「樣樣;各式各樣」的意思。

  其二:謂彼若干種人持若干種木作火母,鑽攢生火。彼中或有人著燥草木,生煙,生焰,生色。大王,於煙煙,焰焰,色色說何等差別耶?(東晉·瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》)
   竺文說:此句重疊「煙」、「焰」、「色」三字,以描寫火的性狀。「煙煙」表示各式各樣的煙、「焰焰」表示各式各樣的火焰、「色色」表示各式各樣的色澤形狀。都是名詞。26

  今按:竺說非是。這裏的情況和上例一樣。所謂重疊三字,並不是為了描寫火的性狀。這裏是佛陀回答拘薩羅王波斯匿(即波斯匿王)的問題是設的一個比喻。波斯匿王問:剎利、梵志、居士、工師所證得得道果(斷)有沒有區別?佛反問他:比如有人拿各種木頭作火母生火,另外有人往裏面添加了乾燥草木,前後兩種木頭燃燒的煙和煙、焰和焰、色和色有沒有區別呢?當然沒有。所以佛總結說:「如是,大王。此有四種,剎利、梵志、居士、工師,彼一切等等斷,無有勝如,無有差別於斷也。」這裏「等等斷」的「等等」,亦即平等平等之義。

  其三:示現大勇猛色身,甚難得色身,一切世間無能映蔽色身,一切世間共稱歎無盡色身,念念常觀察色身。示現種種雲色身,種種形顯色色身。現無量自在力色身,妙光明色身,一切淨妙莊嚴色身。(唐·實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》)
   竺文說:此具把「色身」重疊為「色色身」,以表示多樣之義,或「形色」,或「顯色」,即各種各樣的色身。27

  今按:竺說非是。這裏有必要先說明佛經中的幾種色。所謂「色」,《佛光大辭典》解釋說:「廣義之色,為物質存在之總稱。狹義之色,專指眼根所取之境。」後釋狹義之色謂:「據《瑜伽師地論》卷一載,色大別有三種:(一)形色,長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(二)顯色,青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(三)表色,凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等,種種動作形態,顯然可表示於外,而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中,特指眼根所取之境,故稱為色。」
   這段經文中的「形顯色色身」,即形色、顯色之色身,「色色」並不是一個詞。唐·般若譯《大方廣佛華嚴經》有與此相當的經文,其說:「大力勇猛平等示現色身,一切世間甚深難得色身,一切世間無能映蔽色身,一切眾生稱歎無盡色身,念念觀察種種莊嚴色身,示現種種諸形像雲色身,出現種種形色、顯色色身,普現無量神力色身,普放一切眾妙光明色身,一切淨妙莊嚴色身。」所謂「出現種種形色、顯色色身」,正可證之。

  12.痛痛
   竺文說:《漢語大詞典》「痛痛」只收了副詞一個義項,意義是「盡情地;痛快地」和「狠狠地」。所引證之出處都遲到清代。實際上,這是一個佛經常用詞。最早的例子可以提前到西晉。而意義、詞性也與《漢語大詞典》所舉不同。28下列六例,其中四例錯解經文。今舉一例說明:

  佛報言:須菩提,五陰不縛不解,何以故?色色自有性,痛痛自有性,想想自有性,行行自有性,識識自有性。六波羅蜜亦不縛亦不解。何以故?六波羅蜜所有無所有故。(西晉·無羅叉譯《放光般若經》)
   竺文說:這段話的「色色」、「痛痛」、「想想」、「行行」、「識識」都是名詞作主語。而後四例個別的單字都不是名詞,可見重疊的語法手段具有轉化為名詞的功能(名詞化)。「痛痛」指可以產生疼痛的觸覺。29

  今按:竺說非是。「痛」其實是「受」的古譯法。《佛光大辭典》解釋「受」說:「又譯為痛、覺。」指人類的感官與外界接觸時所產生的感受。色、痛(受)、想、行、識,就是我們常說的五蘊。衹是後來譯經,不再用「痛」,而多用「受」。竺文後引之三例,如「亦不持痛痛思想生死識眼見」、「內觀痛痛,而自娛樂。外觀痛痛,內外觀痛痛」、「若此痛痛,此命相應」,均為「受」,不是什麼指可以產生疼痛的觸覺。通常說受有三種,即苦受、樂受、不苦不樂受。疼痛,衹是苦受中的一種而已。竺文所引《四阿鋡暮抄解》說得十分明白:「若此痛痛,此命相應,是故言痛。痛字亦爾。彼痛有三:苦、樂、不苦不樂。」可證。

  竺文總結說:「重疊詞在佛經中出現的頻率很高,和現代漢語比起來,有其特色,但《慧琳音義》引入書中的很少,這點說明了慧琳的詞彙觀念,他不認為重疊詞有進一步詮釋的必要,這可以推論在當時這些重疊詞必然是十分口語化的東西,所以彩很少收入詞目。」30的確,佛經中重疊詞很多,那些重疊詞,並不深難,以《慧琳音義》的體例來說,這些詞恐怕實在沒有收入的必要。至於今天,受了竺文的啟發,我倒感覺真的應該好好把佛經中的重疊詞梳理一番,起碼要弄清楚,哪些究竟是重疊詞,哪些其實不是。至於釋詞的標準寬嚴,也要進退有據。如竺文釋「牙牙」(每一顆牙齒),僅舉「口有六牙,牙牙有相」一例,自己也承認「這個詞在佛經中較不常見」。其實,如果連「牙牙」都要釋,其例前面還有「輪有千輻,輻輻有相」,「輻輻」比「牙牙」還難懂點,為什麼不釋呢?
   解釋佛經中的詞彙,不能脫離佛教義理。衹是義理之學,百門千流,遍學不易。竺家寧先生的研究對象,涉及大小乘、唯識、中觀各種典籍,尤其是早期所譯諸經。這種知難而上的精神,令人敬佩。筆者雖於竺先生有所駁正,未敢自是。如有錯謬,當即改正。

  2007年8月於無盡燈樓

  (附:本文发表于《敦煌学研究》2007年第2期)
   1 徐時儀、陳五雲、梁曉虹編,上海古籍出版社2006年7月版。
   2 前揭書85頁。後只標頁碼。
   3 其文云:時諸大臣及諸富人,見是異人,乘自在處,答是人言:我當作是。時諸富人,往至王所,為活命故。
   4 85頁。
   5 87頁。
   6 87頁。
   7 88頁。
   8 88页。
   9 92頁。
   10 93頁。
   11 見大正藏第4册第175页。
   12 94頁。
   13 94頁。
   14 96頁。
   15 95頁。
   16 96頁。
   17 98頁。
   18 98頁。
   19 99頁。
   20 大正藏第3冊437頁。
   21 101頁。
   22 101頁。
   23 大正藏第1冊575頁。
   24 102頁。
   25 103頁。
   26 103頁。
   27 103頁。
   28 104頁。
   29 104頁。
   30 108頁。




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