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“大唐三藏”说



宗舜法师

  内容提要:敦煌S。373号卷子中抄录了十首诗,其中第六首题为“大唐三藏题西天捨眼塔”。正因为有“大唐三藏”四字,一般在著录之时,多拟题为“唐玄奘诗五首”。但由于原诗没有写明玄奘法师(为行文简洁,以下恕不称呼)的名讳,学术界对“大唐三藏”究竟是不是指玄奘,尚无定论。本文从“大唐三藏”这一称号入手,通过现存的敦煌卷子以及唐代文献两个方面,深入考察了“大唐三藏”这一称号与玄奘的关系,发现以“大唐三藏”代指玄奘是当时的习惯用法。不管署名“大唐三藏”的诗是不是后人伪托的,可以肯定的是,在唐代,“大唐三藏”或者“唐三藏”乃是对玄奘的特称。

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一、缘 起

  唐代高僧玄奘的诗作,在敦煌卷子未出之时,从未见诸文献记载,故而《全唐诗》无玄奘诗。直至敦煌遗书重见天日,才在其中发现了可能是玄奘的五首诗。S。373号卷子共分两个部分,前面部分抄录的是后唐庄宗李存勖诗五首(1)。在李存勖的第五首诗“题幽州石经山”后面,紧接着抄录了五首诗(2)。其中第一首题为“大唐三藏题西天捨眼塔”(3),第二首题为“题尼莲河七言”(4),第三首题为“题半偈捨身山”(5),第四首题为“题童子寺五言”(6),第五首题为“题中岳山七言”(7)。正因为第一首有“大唐三藏”四字,各家著录之时,均拟题作“唐玄奘诗五首”。陈尚君辑《全唐诗续拾》,将此五首诗迳归之玄奘名下,但没有说明理由(8)。尽管从署名和内容来看,不能排除这五首诗是玄奘所作的可能性。但是,由於原诗毕竟没有写明玄奘的名讳,而在唐代,名讳前被冠以“大唐三藏”的法师数以十计,故“大唐三藏”是否指玄奘,迄今尚无定论。巴宙在《敦煌韵文集》中说:“‘大唐三藏’普通为玄奘法师之尊称,但亦可用於其他译经高僧。故此诗及以下七绝二首是否为玄奘之作品待考。”(9)从经历来看,义净同样到过印度,行迹与诗中所写的内容也可以吻合。这样,要解决这五首诗的归属问题,还得提出更充分的证据才行。目前,学术界对此问题的最新研究成果当属徐俊的《敦煌诗集残卷辑考》。在“斯三七三 诸山圣迹题咏诗丛钞诗一○首”篇中,徐俊认为:

  本卷存诗十首,刘铭恕先生《斯坦因劫经录》根据卷中第一、第六两诗的诗题,著录作“李存勖诗五首”、“唐玄奘诗五首”。……对后五首玄奘诗,则谓“显系后人所作,伪托玄奘”。此后诸家著录皆依刘说。惟郑炳林先生从本卷与斯五二九《诸山圣迹志》(题拟)的关系的考证中,认为“二卷皆出自一人之手”,作者为后唐时期河北地区(或定州一带)的僧人,曾游历全国并於后唐末年经敦煌去印度求经。虽乏确证,但首先将斯三七三卷见於斯五二九卷的三首诗一一揭出,为寻求两卷间的关系,确认斯三七三卷诗钞的性质、作者,提供了难得的依据。
  ……
  后五首诗,根据上文有关题署方式的分析,可以确定题作《大唐三藏题西天捨眼塔》的诗,其作者应即“大唐三藏”,至於“大唐三藏”是否指玄奘,需要作进一步的考察。即使“大唐三藏”指玄奘,亦不能排除其诗仍有伪托的可能。(10)

  徐俊的看法,非常合乎情理。他提出了两个层面的问题:其一是“大唐三藏”是不是指玄奘,其二是五首诗是不是玄奘所作。这两个问题不是孤立的,而且第一个问题尤需先行解决。本文拟从第一个问题入手,考察一下“大唐三藏”和玄奘的关系。


二、“三藏”与“三藏法师”

  所谓三藏,也作三法藏。藏,意谓容器、谷仓、笼等。《文殊支利普超三昧经》说:

  菩萨藏者,名无量器。所以名曰无量器者,譬如大海受无量水,为包含器不可计实……菩萨藏者,经典秘要,亦复如是,为无限施、闻、戒、定、慧度知见器,以故名曰菩萨箧藏。(11)

  可见,藏为“器”义,即容受所应知之一切教法之意。藏也有“摄”义,即总摄一切所应知之意。无著在所造《大乘庄严经论》中说:

  云何名藏?答:由摄故。谓摄一切所应知义。(12)

  三藏有多种意思,一般指经藏、律藏、论藏,是印度佛教圣典的三种分类。唐/宗密在《盂兰盆经疏》卷上解释说:

  三藏者,一修多罗,此云契经。契者,契理、契机。经者,《佛地论》云:贯摄为义。谓贯穿所应知义,摄持所化生故。此教於三学中诠於定学。二毗奈耶,此云调伏。调谓调练三业,伏谓制伏过非。此教诠於戒学。三阿毗达磨,此云对法。法谓涅槃、四谛,对谓对向、对观。其能对者,即是妙慧。此教诠於慧学。(13)

  所谓经藏,音译素怛缆藏、修多罗藏,意译契经藏。佛所说之经典,上契诸佛之理,下契众生之机,所以称为契经。佛陀所说法要,皆属於经部类。所谓律藏,音译毗奈耶藏、毗尼藏,意译调伏藏。佛所制定之律仪,能断除众生之恶行,调伏众生之心性,故称毗尼。佛所制定的教团生活轨则,皆属於律部类。所谓论藏,音译阿毗达磨藏、阿毗昙藏,意译作对法藏。对为对观、对向之义,法为四谛、涅槃等法。以无漏圣道之智慧,对观四谛之理,对向於涅槃之果,故名对法。佛弟子对佛典经义,以殊胜之智慧,决择诸法性相,加以组织化、体系化的论议解释著作,皆属於论部类。论藏又称论部,与摩呾理迦(或作摩得勒伽,意译作本母、论母)、优波提舍(意译作论议)具有密切关系。
  凡是以经立宗者,如华严宗、净土宗、密宗等,皆称为经宗;以律立宗者称为律宗,如道宣创立的南山律宗;以论立宗者称为论宗,如俱舍宗、成实宗、三论宗等。同时,把精通三藏之各藏者,分别称为经师、律师或论师。造论弘扬佛教者,称为论主或论师。精通三藏之法师称为三藏法师、三藏比丘、三藏圣师等。
  在中国,也把从事佛典翻译的翻译家尊称为“译经三藏”或“三藏法师”,简称为“三藏”,如鸠摩罗什、真谛、义净、善无畏、不空(14)等人都有此称。


三、唐代的“三藏法师”

  从现存资料来看,“大唐三藏”一词首见於唐太宗贞观二十二年(648)为玄奘所撰写的《大唐三藏圣教序》。唐/慧立、彦悰著(15)《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六云:

  二十二年春,驾幸玉华宫。夏五月甲午,翻《瑜伽师地论》讫,凡一百卷。六月庚辰,敕追法师赴宫。比发在途,屡有使至,令缓进,无得劳损。既至,见於玉华殿,甚欢。。。。。。。帝先许作新经序,机务繁剧,未及措意。至此,法师重启,方为染翰。少顷而成(16),名《大唐三藏圣教序》,凡七百八十一字。神笔自写,敕贯众经之首。帝居庆福殿,百官侍卫,命法师坐。使弘文馆学士上官仪,以所制序对群寮宣读,霞焕锦舒,极褒扬之致。(17)

  这篇《大唐三藏圣教序》不仅是“圣教序”的滥觞,也是“圣教序”中最为著名之文。在序中,唐太宗对玄奘的德行、操守、事业,极尽推崇赞叹,直称其为“法门之领袖也”,并赞叹他“松风水月,未足比其清华;仙露明珠,讵能方其朗润。故以智通无累,神测未形。超六尘而迥出,双千古而无对。”(18)可以称得上是前无古人,后无来者!彦悰也感叹说:“自二圣序文(19)出后,王公、百辟,法、俗黎庶,手舞足蹈,欢咏德音,内外揄扬,未浃辰而周六合。慈云再荫,慧日重明。归依之徒,波回雾委。所谓上之化下,犹风靡草,其斯之谓乎!如来所以法付国王,良为此也。”(20)而从内容来看,此序与其说是新译经典的“圣教序”,还不如说是玄奘的“表彰序”。正因为如此,“大唐三藏”遂成为玄奘的一个代名词。
  但是,我们也要看到,唐代的“圣教序”并不止此一篇,所赠的对象也并非玄奘一人。武则天曾为义净等作《大周新翻三藏圣教序》,(21)并且,她为地婆诃罗(即日照)等作的序,敦煌卷子P。2155号即称为《大唐新译三藏圣教序》。(22)唐中宗则於神龙元年(705)为义净作《大唐中兴三藏圣教序》。(23)唐中宗在序中对义净的赞叹,不亚於唐太宗(24)。从现存的敦煌卷子来看,唐太宗的《圣教序》敦煌抄本有五本,Sv。343号(25)、P。2323号(26) 、P。2780号(27)、P。3127号(28)、B。8409号(29)。唐中宗的《圣教序》敦煌抄本也存有五本,如原卷题作《大唐中兴三藏圣教序》的有S。462号(30)、P。3154号(31)、B。8408号(32),原卷题作《大唐后三藏圣教序》的有P。2261号(33)。题作《三藏圣教序》的有P。3831号(34)。义净的影响,在当时同样不小,如果说“大唐三藏”指义净,并非空言无据。
  而且,从唐/智昇《开元释教录》、唐/圆照《贞元新定释教目录》来看,在唐代,被称为“大唐三藏某某”或“大唐三藏法师某某”的人为数甚多。对这一问题,徐俊有一个误会。他说:

  案“大唐”在今人看来是时代概念,但在当时却是地域、国属概念。《宋高僧传》中立传或叙及的僧人,有“三藏”之称的其实并不多,且多非唐人,如善无畏、金刚智、菩提流志、菩提嚩日罗、莲花精进、不空等,多来自五印度或西域诸国(请参看梁启超《中国历史研究法补编》分论一第九章《玄奘传的做法》),时人不可能用“大唐三藏”这个国属观念极强的概念来称呼他们。(35)

  首先,僧人“有‘三藏’之称的其实并不多”一点也不奇怪,因为从东晋至唐,一般只有译场中主持译经的“译主”才能称为“三藏”,这是我国不同於印度、西域的地方。唐代被称为“三藏”的法师绝大部分都是这种情况,唯一的例外是唐洛阳罔极寺的慧日,他没有作译主,而是被皇帝敕封为“三藏”。慧日受具足戒后,因仰慕玄奘、义净的西行求法事业,也用了三年时间从海上到达印度,学习十三年后归国,“计行七十馀国,总一十八年,开元七年方达长安。进帝佛真容梵夹等,开悟帝心,赐号曰慈愍三藏。”(36)中国僧人能懂梵文(或者西域文字)的虽然不少,但能作译主的实在不多,结果当然是“且多非唐人”了。
  其次,“大唐”确实既是一个时间概念也是一个地域、国属概念。但就算从地域、国属概念来看,也不能这么机械地认定“大唐三藏”只能指是“大唐(中国)的三藏法师”。或者把“大唐三藏”理解成“在大唐(中国)的三藏法师”,更能符合当时的本意。与“时人不可能用‘大唐三藏’这个国属观念极强的概念来称呼他们”的推定相反,唐代文献告诉我们,除玄奘、义净、慈愍等土生土长的中国人外,外国来唐的法师,同样也被称为“大唐三藏某某”,例如菩提流志(37)、宝思惟(38)、实叉难陀(39)、那提(40)、地婆诃罗(41)、输波迦罗(42)、金刚智(43)、般刺蜜帝(44)、不空(45)等等。
  正因为有“大唐三藏”这一荣衔的法师在唐代并非只有玄奘、义净数人,故而要证明“大唐三藏”特称玄奘,还要进行更充分地论证。


四、从敦煌文献看“大唐三藏”

  在敦煌遗书中,我们注意到P。2680号(46)(题为“大唐三藏赞”)、P。4597号(47)和Sv。6631号(48)(题为“唐三藏赞”)三个卷子,正好可以为解决这一问题提供依据。Sv。6631号卷子抄写工整,而且字迹清晰,故据此卷录文於下:

  《唐(49)三藏赞》  释利济(50)

  嵩山秀气,河水英灵。捷(51)特瑰传(52),脱履(53)尘荣(54)。乡园东望,竺国西倾。心存宝偈,志切金经。戒贤忍死,邪贼逃形。弥勒期契(55),观音(56)愿成。辩论无当(57),慈悲有情。一生激节,万代流名。(58)

  从这篇署名“利济”所作的赞的内容来看,“大唐三藏”或者“唐三藏”指的就是玄奘。为说明情况,我们对这篇赞中的关键内容略作笺释:

  “嵩山秀气,河水英灵。”
  今案:玄奘的籍贯,据史料记载为“洛州缑氏”。唐/冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》:“法师讳袆,字玄奘。俗姓陈,汉太(今案:原作大,据其校注改)丘长仲弓之后。本居颖川,后徙河南,子孙因之为缑氏人焉。”(59)
  又,唐/道宣《续高僧传》卷第四:“释玄奘,本名袆,姓陈氏,汉太丘仲弓后也。子孙徙於河南,故又为洛州缑氏人焉。”(60)
  唐/慧立、彦悰著《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一:“法师讳玄奘,俗姓陈,陈留人也,汉太丘长仲弓之后。曾祖钦,后魏上党太守。祖康,以学优仕齐,任国子博士,食邑周南。子孙因家,又为缑氏人也……亲广平宋氏随洛州长史钦之女。”(61)
  “汉太丘长仲弓”,指的是东汉时的陈寔。陈寔字仲弓,东汉颖川许人。曾入太学受业,后除太丘长,于任中“修德清静,百姓以安”,故称“太丘长仲弓”。曾遭党锢之祸,党禁解后,“时三公每缺,议者归之,累见征命,遂不起,闭门悬车,栖迟养老。”(62)及死,海内有三万馀人赴吊。颖川之许后属陈留,即今许昌东。所以《传》中称玄奘为陈留人,这是依祖籍而言。玄奘近祖后迁居“洛州缑氏”,即洛州缑氏县,今属河南偃师。故赞中以最能代表中原的“嵩山”和“(黄)河”代指地处中原的河南。

  “戒贤忍死”
  今案:戒贤是当时印度那难陀寺最著名的论师,玄奘到印度见到他时,已经一百六十岁。三年前,戒贤因病,有不欲住世之念,梦见文殊菩萨,为他说得病因缘,令他忏悔。告诉他三年后有中国僧人来向他学习经论,并会弘扬光大,让他留命以待,故称“忍死”。唐/冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》:
  “众相见讫,差二十人有德行者,将法师参‘正法藏’,即戒贤法师也。其人博闻强识,佛法及外道经书,一切通达。又最耆宿,时年一百六十岁。众所共尊,不敢片其名,故号为‘正法藏’。法师随入谒,方牵师资,务尽其敬。顶礼赞叹讫,正法藏命法师及诸僧坐,问:‘从何处来?’报:‘从支那国来,欲於师处,学《瑜伽》等经论。’闻已啼泣,唤弟子觉贤,令说三年已前病恼因缘。觉贤曰:和上去今三年已前有患,四支拘急,如火烧刀判之病。意厌此身,欲不食取尽。於夜中,梦天人黄金色,谓和上曰:‘汝勿厌此身。身是法器,修习难得。汝过去会作国王,多恼众生,故招此苦。当自悔责,礼诵行道,广通正法,业累可除。直欲不食舍之,终不得了。死已受身,还得受苦。犹如井轮,回转无息。复三年馀,有支那国僧,欲来於此,学诸经论,已发在路,汝可待之,为演说付授。彼人得已,当转流通,以功德汝罪自灭。我是曼殊室利,怜愍汝故来相告,当依我语。今日已后,所患亦当渐除。’语已而灭。从尔来,和上渐则安隐。正法藏又问:‘汝在路经今几时?’报曰:‘过三年向欲四年。’既与昔梦状同,深相慰喻。法师亲承斯记,悲喜不能自胜,更起礼谢。”(63)

  “邪贼逃形”
  今案:玄奘一路多次遭贼,但终於无恙,多有为其德行感化者。如唐/慧立、彦悰著《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二载:
  “行数里,有五贼人拔刃而至。法师即去帽,现其法服。贼云:师欲何去?答:欲礼拜佛影。贼云:师不闻此有贼耶?答云:贼者,人也。今为礼佛,虽猛兽盈衢,奘犹不惧,况檀越之辈是人乎!贼遂发心,随往礼拜。”(64)
  又,唐/道宣《续高僧传》卷四:
  “又东南行二千馀里,经於四国。顺殑伽河侧,忽被秋贼须人祭天,同舟八十许人悉被执缚。唯选奘公,堪充天食。因结坛河上,置奘坛中。初便生飨,将加鼎镬。当斯时也,取救无缘。注想慈尊弥勒如来,及东夏住持三宝,私发誓曰:馀运未绝,会蒙放免,必其无遇命也如何。同舟一时悲啼号哭,忽恶风四起,贼船而覆没,飞沙折木,咸怀恐怖。诸人又告贼曰:此人可愍,不辞危难,专心为法,利益边陲。君若杀之,罪莫大也。宁杀我等,不得损他。众贼闻之,投刃礼愧,受戒悔失,放随所往。”(65)

  “弥勒期契”
  今案:这是说玄奘所发死后往生兜率内院、亲近弥勒菩萨的大愿最终得以实现。唐/冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》:
  “法师从少以来,常愿生弥勒佛所。及游西方,又闻无著菩萨兄弟,亦愿生睹史多天宫,奉事弥勒,并得如愿,俱有证验,益增克励。自至玉花,每因翻译,及礼忏之际,恒发愿上生睹史多天,见弥勒佛。除翻经时以外,若昼若夜,心心相续,无暂休废。”(66)
  又,唐/道宣《续高僧传》卷四:
  “对寺僧门人辞诀,并遗表讫,便默念弥勒,令傍人称曰:南谟弥勒如来应正等觉,愿与含识速奉慈颜。南谟弥勒如来所居内众,愿捨命已必生其中。至二月四日,左胁累足,右手支头,左手髀上,铿然不动。有问何相,报曰:勿问,妨吾正念。至五日中夜,弟子问曰:和上定生弥勒前不?答曰:决定得生!言已气绝。迄今两月,色貌如常。”(67)

  “观音愿成”
  今案:玄奘在印度曾向孤山的观自在菩萨像祈愿,一愿学成平安回国,二愿往生兜率内院,三愿菩萨证知自己是有佛性能修行成佛者。最终此三愿均得成就,故赞中说“观音愿成”。唐/慧立、彦悰著《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三:
  “从此复往伊烂拏钵伐多国,在路至迦布德伽蓝。伽蓝南二三里有孤山,岩巘崇崒,灌木萧森。泉沼澄鲜,花卉芬馥。既为胜地,灵庙实繁。感变之奇,神异多种。最中精舍,有刻檀观自在菩萨像,威神特尊。常有数十人,或七日、二七日,绝粒断浆,请祈诸愿。心殷至者,即见菩萨具相庄严,威光朗曜,从檀像中出,慰喻其人,与其所愿。如是感见,数数有人,以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪,去像四面各七步许,竖木构栏。人来礼拜,皆於栏外,不得近像。所奉香花,亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者,以为吉祥,以为得愿。法师欲往求请,乃买种种花,穿之为鬘,将到像所。至诚礼赞讫,向菩萨跪发三愿:一者於此学已,还归本国得平安无难者,愿花住尊手。二者所修福慧,愿生睹史多宫事慈氏菩萨。若如意者,愿花贯挂尊两臂。三者圣教称众生界中有一分无佛性者,玄奘今自疑不知有不。若有佛性,修行可成佛者,愿花贯挂尊颈项。语讫,以花遥散,咸得如言。既满所求,欢喜无量。其傍同礼及守精舍人,见已弹指呜足,言未曾有也。当来若成道者,愿忆今日因缘,先相度耳。”(68)

  “辩论无当”
  今案:“当”是“抵抗”的意思。《玉篇》“田部”:“当,敌也。”这里是说玄奘会通中观、瑜伽著《会宗论》及为破《破大乘论》著《制恶见论》,并於曲女城以二论标宗,征求答破,十八日中,无人能应答的事情。唐/道宣《续高僧传》卷四:
  “(戒日王)乃延入行宫,陈诸供养。乃述《制恶见论》,顾谓门师曰:日光既出,荧烛夺明。师所宝者,他皆破讫,试救取看。小乘诸僧无敢言者。王曰:此论虽好,然未广闻。欲於曲女城大会,命五印度能言之士,对众显之,使邪从正,舍小就大,不亦可乎?是日发敕,普告天下,总集沙门、婆罗门,一切异道,会曲女城。自冬初溯流,腊月方到。尔时四方翕集,乃有万数。能论义者数千人,各擅雄辩,咸称克敌。先立行殿,各容千人,安像陈供,香花音乐,请奘升座,即标举论宗,命众征核。竟十八日,无敢问者。王大嗟赏,施银钱三万,金钱一万,上氎一百具。仍令大臣执奘袈裟,巡众唱言:支那法师论胜,十八日来无敢问者,并宜知之。於时僧众大悦,曰:佛法重兴,乃令边人权智若此。”(69)

  从上面的论述可以看出,这篇“大唐三藏赞”(“唐三藏”)所赞的对象确是玄奘。说“大唐三藏”是玄奘的特称,是有文献依据的。作为对这一论点的支持,另有几个资料值得一提。
  第一,抄录“(大)唐三藏赞”的三个卷子前面,都抄录了“(大唐)义净三藏赞”。在抄录“唐三藏赞”的Sv。6631号卷子前面,题名“义净三藏赞”,P。4597号同此卷。P。2608号则题为“大唐义净三藏赞”。今据Sv。6631号卷子录文於下:

  《义净三藏赞》  释门副教授□□(70)

  卓哉大士,道迹随机。应物怀念,济世含悲。飞锡西迈,白马东归。语穷五印(71),行尽四维。译经九部,定教三时。皇上同辈(72),群下承规。该通内外,郁为国师。

  可见,在玄奘和义净并举之时,对玄奘的称呼是“大唐三藏”或“唐三藏”,而对义净则加其名讳,以示区别。
  第二,B。8348号卷子《西方阿弥陀佛礼文》后,抄录了一篇《三藏法师礼文》。(73)这篇“礼文”,记载的是某月某日向某方礼拜若干,可以除灭若干劫罪。限於篇幅,略录如下: 

  正月一日向东方礼四拜除罪一百劫 二月九日丑时向东方礼四拜除罪一百劫
  三月十日亥时向西方礼四拜除罪一百劫 四月八日子时向北方礼四拜除罪四百劫
  五月六日戌时向南方礼四拜除罪五百劫 六月三日午时向东方礼九拜除罪一百劫
  ……

  在此文后,抄有“十斋日”的内容,是说每日都有一个相应的天神下降人间,若能持斋,可以避免堕某种地狱:

  一日童子下 若能此日持斋不堕剑拊地狱
  八日太子下 若能此日持斋不堕梨舌地狱
  十四日伺命下 若能此日持斋不堕镬汤地狱
  十五日五道将军下 若能此日持斋不堕锯解地狱
  ……

  从“礼文”的内容看,并不是正统的佛教信仰,当然是托名“三藏法师”的伪作。值得注意的是这个被大家默认而不需要标名的“三藏法师”指的是谁?与B。8348号所抄内容大体相似的P。3809号卷子,起首抄录的是“玄奘法师礼佛十斋日” (74):

  玄奘法师礼拜逐月有十斋日十 一日善恶童子下界念定光佛 八日斋太子下界念药师琉璃光佛 十四日司命下界念贤劫千佛 十五日斋五道将军念阿弥陀佛……

  后面的内容也与“三藏法师礼文”相似:

  西京龙兴寺玄奘法师於西国来大唐国来,有十二月礼佛日,每月只在一日。 正月一日平明时向东方礼佛四拜除罪二百三十劫 二月八日鸡明(75)平时向东(76)方礼佛四拜除罪一百二十(77) 三月七日向西方礼佛四拜除罪一百四十劫 四月八日(78)向北方礼佛四拜除罪一百二十劫 五月五日黄昏时向东方礼佛四拜除罪一千八百劫 六月六日黄昏时向东方礼佛四拜除罪一千八百劫……

  通过比较可以看出,两个卷子具体内容虽然有一定出入,但结构和说法大致相同。这是因为文中所述,原本就是民间编造的,在流传的过程中自然会被不断地修改,所以并没有一个固定的版本。尤其是P。3809号卷子中“西京龙兴寺玄奘法师”一句,更能证明“十斋日”等的伪托。从现存史料来看,玄奘从没有在某个“龙兴寺”生活过的记载。而且,龙兴寺的创建,是在唐中宗复国之后。神龙元年(705),唐中宗即位,称天下中兴,乃敕令於诸州置大唐中兴寺、观。图史及制诰均加“中兴”字样。后因右补阙张景源上疏,请改“中兴”为“龙兴”,唐中宗从之,遂於景龙元年(707)将“大唐中兴寺”改为“龙兴寺”。(79)开元二十六年(738),唐玄宗复敕於诸郡设开元、龙兴二寺。国祭大典时,即於龙兴寺举行宗教仪式。所以唐中宗为义净作的《大唐中兴三藏圣教序》也称《大唐龙兴三藏圣教序》。(80)但是,尽管这两个卷子的内容是伪托的,从上面的两个卷子仍可以看出,以“三藏法师”代指玄奘是当时的习惯用法。


五、从唐人著作看“大唐三藏”

  从唐代文献来看,这种用“大唐三藏”或者“唐三藏”代指玄奘的例子(仅称“大唐三藏”而不加“玄奘”二字名讳者)实在不少。不仅有玄奘门下的弟子,也有与玄奘同时代的大德,还有晚於玄奘的后辈,我们从以下二个方面类举比较有代表性的例子加以说明:

  (一)“大唐三藏”
  1、窥基《阿弥陀经通赞疏序》:
  此经前后有其四译:一秦弘始四年二月八日罗什译,名《小无量寿经》;二宋元嘉年中求那跋陀罗译,四纸;三永徽元年(今案:原作“六”,据《大正藏》校注改)大唐三藏於慈恩寺译,名《称赞净土佛摄受经》,十纸;四后秦又译出《阿弥陀经偈颂》一纸而失译主。今此所解者,即是秦罗什法师所译。(81)
  今案:智昇《开元释教录》卷第八:“《称赞净土佛摄受经》一卷见《内典录》第三出,与罗什《阿弥陀经》等同本。永徽元年正月一日於大慈恩寺翻经院译,沙门大乘光笔受。”(82)

  2、圆测《般若波罗蜜多心经赞》:
  今大唐三藏曰:阿之言无,耨多罗名上,三名正,藐名等,三又言正,菩提云觉。无法可过,故言无上;理事遍知,故云正等;离妄照真,复云正觉。即是无上正等正觉。(83)
  今案:圆测和窥基都是玄奘弟子,故其文中称“‘今’大唐三藏”。圆测696年即已去世,而义净证圣元年(695)方归洛阳,久视元年(700)以后,他才组织译场,自主译事。所以圆测所谓“今大唐三藏”绝对不是指义净。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷下:“阿云无,耨多罗云上,三云正,藐云等,三又云正,菩提云觉,末伽名道,此不名也。无法可过,故名无上;理事遍知,故名正等;离妄照真,复云正觉。即是无上正等正觉。”(84)

  3、澄观《大方广佛华严经随疏演义》卷五:
  引世亲《摄论》者。然《摄大乘论》,本论即无著菩萨所造,释有多家,此方有二本,即世亲、无性二菩萨也。大唐三藏俱译二本,各有十卷。梁朝真谛译世亲《释论》,有十五卷,今称梁《摄论》。是释义大同小异,疏家随便引之。恐滥三本故,各以异名拣之。然依古德多引梁论,若今自取多引无性、世亲。(85)
  今案:智昇《开元释教录》卷八:“《摄大乘论世亲释》十卷见《内典录》,第三出,与陈真谛、隋笈多出者同本。贞观二十二年十二月八日,於北阙弘法院译,至二十三年六月十七日慈恩寺毕。大乘巍等笔受。
  《摄大乘论无性释》十卷见《内典录》,贞观二十一年三月一日於弘福寺翻经院译,至二十三年六月十七日於大慈恩寺翻经院译毕。沙门大乘巍、大乘林等笔受。”(86)
  玄奘所译世亲《摄大乘论释》十卷见《大正藏》31册1597号。所译无性《摄大乘论释》十卷见《大正藏》31册1598号。除此之外,唐代别无《摄大乘论释》的翻译。

  4、法崇《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》卷下:
  大唐三藏云:多举殑河谕者,有其五义。一者由砂多。二者由世人共为福水,入中洗浴,灭罪生天。三者虽经劫不坏,名字常在。四者佛常近其侧,宣说妙法。五者众人共委知。是故经中多引为谕。(87)
  今案:法崇乃不空的弟子,在不空译场中曾任要职(88)。其引“大唐三藏”所说的“五义”,见玄奘《大唐西域记》卷四:“阎牟那河东行八百馀里至殑伽河河源,广三四里,东南流入海处广十馀里。水色沧浪,波流浩汗。灵怪虽多,不为物害。其味甘美,细沙随流。彼俗书记谓之福水,罪咎虽积,沐浴便除。轻命自沉,生天受福。死而投骸,不堕恶趣。扬波激流,亡魂获济。”(89)
  又,窥基《阿弥陀经通赞疏》卷下:“恒河数者,梵云殑伽,讹略云恒河……经中说河沙为喻,无热恼池出四大河,此河即一也。由具五义、一由沙多;二由世人共为福水,入洗罪灭,投死生天;三虽经劫坏,名字常在;四佛多近此,宣说妙法;五众人共委,故多为喻。”(90)

  5、圆晖《俱舍论颂疏论本》卷一:
  第四明翻译不同者,此论翻译,总有两时。初即陈朝,后居唐代。陈朝三藏真谛法师,有於岭南,译成二十二卷。大唐三藏,永徽年中,於慈恩寺,译成三十卷。翻译不同,非无所以。由前译主未善方言,致使论文义在差舛。至如无为是因果,前译言非;现法无非得,昔翻云有。大唐三藏音善两方,译义无差,缀文不谬。由使怀疑之客,得白玉於青山;伫决之宾,获玄珠於赤水。由是此论,译有两时。(91)
  今案:圆照《贞元新定释教目录》卷十一:“《阿毗达磨俱舍论》三十卷见《内典录》,世亲造。第二译,与真谛出者同本。永徽二年五月十日,於大慈恩寺翻经院译,至五年七月二十七日毕,沙门元瑜笔受”(92)

  6、智昇《开元释教录》卷八:
  沙门释靖迈,简州人也,以博学驰誉。大唐三藏翻译众经,召充缀文大德。后大慈恩寺翻经堂中,壁画古来传译缁素,靖迈於是缉维其事,撰成《图纪》题之於壁。(93)
  又,智昇《续古今译经图纪》:
  译经图纪者,本起於大慈恩寺翻经院之堂也。此堂图画古今传译缁素,首自迦叶摩腾,终於大唐三藏,迈公因撰题之於壁。(94)
  今案:靖迈《古今译经图纪》卷一即“沙门迦叶摩腾”,见《大正藏》55/2151/348中。卷四之最末即“沙门玄奘”,见《大正藏》55/2151/366下。

  (二)“唐三藏”
  1、湛然《法华文句记》卷第一上:
  一《集异门足》,一万八千偈,舍利弗造。二《法蕴足》,有六千偈,大目连造此二论唐三藏译。三《施设足》,一万八千偈,迦多演尼子造,唐三藏将来未译。此三论佛在世造。(95)

  又,法宝《俱舍论疏》卷第一:
  言六足者,舍利子造《集异门足论》,一万二千颂,略本八千颂舍利此云百舌鸟,子是唐言也。大目健连造《法蕴足论》,六千颂目健连此云采菽氏,大是唐言。故《法蕴足论》云大采菽氏。大迦多衍那造《施设足论》,一万八千颂迦多此云剪剃,衍此云种,那是男声,婆罗门中第一姓也。已上三论,佛在世时造。佛涅槃后一百年中,提婆设摩造《识身足论》,七千颂此云贤寂。至三百年初,伐苏密多罗造《品类足论》,六千颂即是旧《众事分阿毗昙》也。又造《界身足论》,广本六千颂,略本七百颂伐苏密多罗,此云世友也。至三百年末,迦多衍尼子造《发智论》,二万五千颂。后代诵者广略不同,一本一万八千颂,一本一万六千颂。此本即是唐三藏所翻。前之六论义门稍小,《发智》一论法门最广,故后代论师,说六为足,发智为身。此上七论是诸论根本也。唐三藏唯《施设足论》未翻,馀之六论皆翻讫。(96)

  今案:玄奘所译六论收录在《大正藏》26册“毗昙部一”。智昇《开元释教录》卷八:
  “《阿毗达磨发智论》二十卷见《内典录》,迦多衍尼子造。第二出,与旧《八揵度论》同本。显庆二年正月二十六日,於西京大内顺贤阁译,至五年五月七日,於玉华寺毕。沙门玄则等笔受。
  《阿毗达磨法蕴足论》十二卷见《内典录》,大采菽氏造。显庆四年七月二十七日,於大慈恩寺翻经院译,至九月十四日毕。沙门大乘光等笔受。
  《阿毗达磨集异门足论》二十卷见《内典录》,舍利子说。显庆五年十一月二十六日,於玉华寺明月殿译,至龙朔三年十二月二十九日毕。沙门弘彦、译诠等笔受。
  《阿毗达磨识身足论》十六卷见《内典录》,提婆设摩造。贞观二十三年正月十五日,於北阙弘法院译,至八月八日於慈恩寺毕。沙门大乘光等笔受。
  《阿毗达磨品类足论》十八卷见《内典录》,筏苏蜜多罗造。第二出,与《众事分阿阿昙》同本。显庆五年九月一日,於玉华寺云光殿译,至十月二十三日毕。大乘光等笔受。
  《阿毗达磨界身足论》三卷见《翻经图》,筏苏蜜多罗造。龙朔三年六月四日,於玉华寺八桂亭译毕。沙门大乘基笔受”(97)

  2、湛然《止观辅行传弘决》卷第三之一:
  真谛三藏云:阿陀那七识,此云执我识。此即惑性,体是缘因。阿赖耶八识,此名藏识,以能盛持智种不失,体是无没无明。无明之性,性是了因。庵摩罗九识,名清净识,即是正因。唐三藏不许此释,云:第九乃是第八异名。故新译《摄论》不存第九,《地论》文中亦无第九。(98)
  今案:圆测《仁王经疏》卷中本“教化品第三”:“言众生识者,总标诸识,自有两释。一真谛三藏,总立九识。一阿摩罗识,真如本觉为性,在缠名如来藏,出缠名法身。阿摩罗识,此云无垢识,如《九识章》。馀之八识,大同诸师。二慈恩三藏,但立八识,无第九识。而言阿摩罗者,第八识中净分第八。”(99)

  3、澄观《大方广佛华严经疏》卷第二:
  第二,叙西域者,即今性相二宗,元出彼方,故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德,一名戒贤,二名智光。戒贤远承弥勒、无著,近踵护法、难陀,依《深密》等经,《瑜伽》等论,立三种教,以法相大乘而为了义,即唐三藏之所宗师。(100)
  今案:《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第十:“(玄奘)以贞观三年秋八月立誓装束,拂衣而去。到中天竺那烂陀寺,逢大法师名尸罗跋陀,此曰戒贤。其人体二居宗,神鉴奥远。博闲三藏,善四《韦陀》。於《十七地论》最为精熟,以此论该冠众经,亦偏常宣讲。元是弥勒菩萨所造,即《摄大乘》之根系,是法师发轫之所祈者。十六大国靡不归宗,禀义学徒恒有万许。法师既往修造,一面尽欢,以为相遇之晚。於是伏膺听受,兼咨决所疑,一遍便覆,无所遗忘。譬蒙汜之纳群流,若孟诸(今案:一作潴)之吞云梦。彼师嗟怪,叹未曾有,云:若斯人者闻名尚难,岂谓此时共谈玄耳!法师从是声振葱西,名流八国。”(101)

  4、澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷第六十五:
  言《二十唯识》者,亦名《唯识二十论》,有二十偈故。世亲菩萨造,唐三藏释(今案:“释”疑当作“译”)。最初即云:安立大乘三界唯心。以契经说,三界唯心,心意识了别,名之差别。此中说心,意兼心所。唯遮外境,不遣相应。内识生时,似外境现。如眼有翳,见发蝇等,於中都无少分实义。(102)
  今案:智昇《开元释教录》卷八:“《唯识二十论》一卷见《翻经图》,世亲菩萨造。第三出,与元魏智希、陈真谛出者同本。龙朔元年六月一日,於玉华寺庆福殿译。沙门大乘基笔受。”(103)
  又,玄奘译《唯识二十论》:“安立大乘,三界唯识。以契经说,三界唯心。心意识了,名之差别。此中说心,意兼心所。唯遮外境,不遣相应。内识生时,似外境现,如有眩瞖,见发蝇等,此中都无少分实义。”104


六、一点思索

  综上所述,我们可以肯定,在唐代,“大唐三藏”或者“唐三藏”乃是对玄奘的特称。不管真伪如何,在S。373号卷子所录“大唐三藏题西天捨眼塔”诗的作者,在当时抄写者的心目中,就是玄奘。尽管五首诗是玄奘所作的可能性远远小於他人伪托的可能性,但是在不能提出更多的证伪材料之前,这五首诗不妨暂且归诸玄奘名下。
  用“大唐三藏”或“唐三藏”代指玄奘的习惯,在唐代以后被继承下来。宋/延一《广清凉传》、宋/延寿《宗镜录》等书中均有此种例子。限於篇幅,兹不具述。而且在宋代,“玄奘西天取经”故事逐渐成型,三卷本的《大唐三藏取经诗话》(又称《大唐三藏法师取经记》)问世,使“大唐三藏”更成为玄奘的专称。(105)明代吴承恩曾取材《大唐三藏取经诗话》撰写的长篇白话小说《西游记》问世后,所谓率领弟子孙悟空、猪八戒及沙悟净,前往天竺取经的小说人物“唐僧”、“唐三藏”,在普通民众之中取代了作为历史人物的“大唐三藏法师玄奘”,甚至连“唐僧”的本名玄奘,也渐渐不大为一般群众所知了。 
  纵观中国历史,这种从庙堂至江湖,普遍推崇一位佛教大师的特殊情况可以说是绝无仅有的。出现这一情况并非偶然,唐太宗晚年对佛教的态度虽有转变,但并不是佞佛。他对玄奘的褒扬,看重的不是作为佛教大师的玄奘所具有的坚定不移地宗教情感、百折不挠的求真态度、鞠躬尽瘁的献身精神,而是玄奘那足以“欣动人君”的学问、事功、令誉、风仪。整个大唐,都为玄奘的人格魅力所倾倒。佛教文化也通过玄奘及其周围的菁英人物作为中介,得到了世俗文化前所未有的热情回应。“大唐三藏”这个特称,可以说是唐代佛教与政治社会关系的一个见证。明清以降,佛教界缺少的不仅仅是有修有证的大德,同样缺少能代表佛教文化与世俗文化沟通、对话的“义学沙门”。佛教的衰颓,最显著的标志就是义学的凋敝。从“大唐三藏”成为玄奘特称这一特殊文化现象来看,在二十一世纪的今天,反思那种脱离当前社会背景、脱离社会实际情况,不分对象地片面反对学习经论、反对义理研究,以“泛修行论”取代佛教多闻的优良传统的现象,已成为当务之急!


  2000年12月5日改定於苏州
  西园戒幢佛学研究所无尽灯楼

  附录:
  在查检资料的时候,我们仅发现用“大唐三藏”(不加名讳)代指义净的一个例子。尽管这一证据不足以否定前面的结论,但作为一个特例,值得提出来共大家研究。
  唐/湛然《法华玄义释签》卷第二十:
  后有大唐三藏,证圣元年来至,与于阗实叉难陀此云喜觉,於爱敬寺译,八十卷成。(106)  今案:这里所说,是义净同实叉难陀共同翻译《华严经》的事情。智昇《开元释教录》卷九“沙门实叉难陀”条记载:
  “以天后证圣元年乙未,於东都大内大遍空寺译《华严经》。天后亲临法座,焕发序文。自运仙毫,首题名品。南印度沙门菩提流志、沙门义净同宣梵本。后付沙门复礼、法藏等,於佛授记寺译,至圣历二年己亥功毕。”(107)
  同书“沙门释义净”条亦云:
  “初,共于阗三藏实叉难陀翻《华严经》,久视已后方自翻译。”(108)

  注释:
  01、、见黄永武主编《敦煌宝藏》3册第269页下。台湾新文丰出版公司1984年6月印行。
  02、《敦煌宝藏》3册第270页上。
  03、《大唐三藏题西天捨眼塔》:“帝释倾心崇二塔,为怜捨眼满千生。不因行苦过人表,岂得光流法界明。”
  04、《题尼莲河七言》:“尼莲河水正东流,曾浴金人体得柔。自此更谁登彼岸,西看佛树几千秋。”
  05、《题半偈捨身山》:“忽闻八字超诗境,不借(惜)丹躯捨此山。偈句篇留方石上,乐音时奏半空间。”
  06、《题童子寺五言》:“西登童子寺,东望晋阳城。金川千点渌,汾水一条清。”
  07、《题中岳山七言》:“孤峰绝顶万馀嶒,策仗攀萝渐渐登。行到月边天上寺,白云相伴两三僧。”
  08、《全唐诗续拾》卷三“玄奘”,见《全唐诗》(简体字增订重印本)第十四册10931页。中华书局1999年1月印行。
  09、据徐俊篡辑《敦煌诗集残卷辑考》卷下“英藏俄藏部分”之“斯三七三、诸山圣迹题咏诗丛钞诗一○首”注一转引,第493页。中华书局2000年6月印行。
  10、见《敦煌诗集残卷辑考》卷下“英藏俄藏部分”、之“斯三七三、诸山圣迹题咏诗丛钞诗一○首”,第489页。
  11、见西晋/竺法护译《文殊支利普超三昧经》卷中“三藏品第七”,《大正藏》15/627/417下。
  12、见唐/波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》卷第四“述求品第十二之一”,《大正藏》31/1604/609下。
  13、见《大正藏》39/1792/506上。
  14、如唐/李华撰《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》,《大正藏》50/2055/290上。唐/逍迁撰《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》,《大正藏》、50/2056/292中。
  15、一般作慧立“本”,彥悰“笺”。、
  16、按:“少顷而成”四字,唐/冥详《大唐故三藏玄奘法师行状》作“至其年八月四日制序讫”,见《大正藏》50/2052/218上。
  17、见《大正藏》50/2053/255上 ̄256上。
  18、见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六,《大正藏》50/2053/256中。
  19、按:当时的皇太子李治也作一文,称为《述三藏圣教记》,见《全唐文》卷十五第三页。又,《大正藏》之《昭和法宝总目录》第三册内,有《御制大藏经序跋集》一书,内收唐、宋、明、清诸帝及日本圣武天皇等人之序文三十馀篇,为历代圣教序之总汇。唐高宗此文,见《大正藏》“别卷”《昭和法宝总目录三》1421页上栏。唐高宗另有《三藏圣教后序》,见《大正藏》“别卷”《昭和法宝总目录三》1420页中。本文所引《全唐文》用中华书局印行之影印本。
  20、见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七,《大正藏》50/2053/257下。
  21、见义净译《入定不定印经》前附文,《大正藏》15/646/706上。又见《全唐文》卷九十七、《大正藏》“别卷”《昭和法宝总目录三》之《御制大藏经序跋集》,1425页中。敦煌卷子S。6139号存有很不完整的八行,见《敦煌宝藏》45册52页。
  22、见《敦煌宝藏》115册515页。今案,此序又见於《大正藏》“别卷”《昭和法宝总目录三》之《御制大藏经序跋集》1424页中,题为《方广大庄严经序》。考其内容,乃是为地婆诃罗等人所译的十部经作的总序,并非专为《方广大庄严经》而作,《御制大藏经序跋集》拟题失当,敦煌抄本保存的应该是原貌。智昇《开元释教录》卷第九“沙门释义净”篇中,有“天后制《新翻圣教序》令标经首”一语可证。见《大正藏》50/2154/568下。
  23、见《全唐文》卷十七。又见於《大正藏》“别卷”《昭和法宝总目录三》之《御制大藏经序跋集》1421页中。
  24、如序中称赞义净译经的水平:“又古来翻译之著,莫不先出梵文,后资汉译。摭词方凭於学者,诠义别禀於僧徒。今兹法师,不如是矣。既闲五天竺语,又详二谛幽宗。译义缀文,咸由於己;措词定理,匪假於旁求。超汉代之摩腾,跨秦年之罗什。”(《全唐文》卷十七,第二十页)
  25、见《敦煌宝藏》3册183页下。今案:此卷内容多且杂。新近出版的敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》(中华书局2000年7月印行)之“一、斯坦因劫经录”云:“S。343vg大唐皇帝述圣记(尾题)”(第11页)。然从“盖闻二义(当作仪)有像”开始,至“与乾坤而永太(当作大)”止(《敦煌宝藏》3册183页下至184页上),为唐太宗《大唐三藏圣教序》。“太”字后紧接“大唐皇帝述圣记”6字,并有小注“在春宫日制”。但是,后面并没有抄“述圣记”,而是仅仅只有一个题目,故而编目者误为尾题。
  26、见《敦煌宝藏》119册233页。
  27、见《敦煌宝藏》124册84页。
  28、见《敦煌宝藏》126册347页。
  29、见《敦煌宝藏》110册228页。按:此卷仅存末尾二十二行,缺首题,后接唐高宗《大唐皇帝述圣记》。但自从编目者误为《大唐中兴三藏圣教序》后,各家目录均失察而照录。《敦煌遗书总目索引新编》“三、北京图书馆藏敦煌遗书简目”仍承其误(见第465页“玉092”条),并加注“原题”二字,殊不可解。据此书《凡例》称:“凡写卷本身有标题,我们又据以定名者,名称之后给出‘首题’字样,并括以小括弧,如‘(首题)’。。。。。。。原题与首题其实是一样的。”但是,原卷既缺前段,代表“本身的标题”的“原题”从何而来?如不纠正,将会对无法复检原卷者产生误导。
  30、见《敦煌宝藏》4册6页。
  31、见《敦煌宝藏》126册423页。
  32、见《敦煌宝藏》110册226页。
  33、见《敦煌宝藏》118册210页。
  34、见《敦煌宝藏》131册192页。按:原件首尾俱残,题为后人所拟。
  35、见《敦煌诗集残卷辑考》卷下“英藏俄藏部分”之“斯三七三、诸山圣迹题咏诗丛钞诗一○首”注七,第495页。
  36、见宋/赞宁《宋高僧传》卷二十九“唐洛阳罔极寺慧日传”,《大正藏》50/2061/890中。
  37、“大宝积部一百二十卷。。。。。。。第一,‘三律仪会’三卷,大唐三藏菩提流志新译。第二译。”见《贞元新定释教目录》卷二十,《大正藏》55/2157/912中。
  38、“《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》一卷,大唐三藏宝思惟译。新编入录,第二译。”见《贞元新定释教目录》卷二十一,《大正藏》55/2157/928下。
  39、“《文殊师利授记经》三卷,大唐三藏实叉难陀译。在第十五会。”见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1003中。
  40、“《离垢慧菩萨所问礼佛法经》一卷,大唐三藏那提译。”见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1005下。
  41、“《大乘遍照光明藏无字法门经》一卷,大唐三藏地婆诃罗译。”见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1005下。
  42、“《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷,大唐三藏输波迦罗译。”按:“输波迦罗”即“善无畏”。、见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1009下。
  43、“《金刚顶瑜伽中略出念诵法》四卷,大唐三藏金刚智译。”见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1010上。
  44、“《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》十卷,大唐三藏般刺蜜帝译。”见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1010上。
  45、“《仁王般若念诵仪轨》一卷,大唐三藏大广智不空译。”见《贞元新定释教目录》卷二十七,《大正藏》55/2157/1010中。
  46、见《敦煌宝藏》123册281页。
  47、见《敦煌宝藏》133册583页。今案:释禅叡编著《<敦煌宝藏>遗书索引》於此卷失检,根据“大”字(31页)和“唐”字(242页)两个字头仅能检索到两个卷子。此卷所录“义净三藏赞”亦同。《<敦煌宝藏>遗书索引》释禅叡编著,台湾法鼓文化事业股份有限公司1996年9月印行。
  48、见《敦煌宝藏》49册512页。
  49、今案:P。2680号“唐”作“大唐”。
  50、今案:P。2680号无署名。P。4597号同此卷,署名“释利济”。利济其人待考。
  51、今案:P。2680号和P。4597号均作“挺”,是。
  52、今案:P。2680号“传”作“玮”,P。4597号“传”作“俦”。作“瑰玮”是。徐俊录作“挺持魂传”,见其书495页,辨识有误。
  53、今案:P。2680号“履”作“屣”。、P。4597号同。
  54、今案:P。2680号“荣”作“萦”。、P。4597号同。
  55、今案:P。2680号“契”作“启”。、P。4597号同此卷。
  56、今案:P。4597“观音”作“观意”,当是笔误。
  57、今案:P。2680号作“辩无论当”。、P。4597号同此卷作“辩论无当”。
  58、见《敦煌宝藏》133册582页。
  59、见《大正藏》50/2052/214上。
  60、见《大正藏》50/2060/446下。
  61、见《大正藏》50/2053/221中。
  62、见《后汉书》卷六十二《陈寔传》,1395页至1397页。中华书局简体字本,2000年1月印行。
  63、见《大正藏》50/2052/216上。
  64、见《大正藏》50/2053/229下。
  65、见《大正藏》50/2060/449下。
  66、见《大正藏》50/2052/219上。
  67、见《大正藏》50/2060/458上。
  68、见《大正藏》50/2053/239下。
  69、见《大正藏》50/2060/453中。
  70、今案:此二字不可辨。P。4597作“释门副教授金□”,后一字模糊不清,略似“髟”字。
  71、今案:P。2608号“五印”作“五蕴”,是抄者笔误。
  72、今案:P。2608号“同辈”作“同辇”,是。P。4597号同。
  73、见《敦煌宝藏》110册55页。
  74、见《敦煌宝藏》131册47页。原卷无标题,此题为编目者拟。
  75、今案:“明”当为“鸣”之误写。
  76、今案:“东”字旁抄者添一“西”字。
  77、今案:原文脱一“劫”字。
  78、今案:“八日”旁抄者添“子时”二字。
  79、事见《唐会要》卷四八第6页“龙兴寺”条。张景源在《疏》中说:“夫言中兴者,中有阻间,不承统历。既奉成周之业,实扬先圣之资。君亲临之,厚莫之重。中兴立号,未益前规。以臣愚见,所置大唐中兴寺、观,及图史并出制诰,咸请除中兴之字,直以龙兴为名。庶望前后君亲,俱承正统;周唐宝历,共叶神聪。”《唐会要》卷四十八记载的西京两个龙兴寺,一在颁政坊,原名并光寺,一在宁仁坊,原名众香寺,都是在神龙元年改为中兴寺的。《唐会要》据清光绪甲申江苏书局刻本。
  80、见智昇《开元释教录》卷九“沙门释义净”条,《大正藏》50/2154/568下。
  81、见《大正藏》37/1758/330上。
  82、见《大正藏》55/2154/555下。
  83、见《大正藏》33/1711/550上。此文中另有一例,见《大正藏》33/1711/549上,兹不具引。
  84、见《大正藏》33/1710/541下。
  85、见《大正藏》36/1736/34下。
  86、见《大正藏》55/2154/556中。
  87、见《大正藏》39/1803/1034上。
  88、唐/圆照《贞元新定释教目录》卷第十五:“恩旨颁下,令译斯经(今案:指《仁王经》)。爰集京城义学大德应制翻译。一十七人,三藏大兴善寺沙门三藏不空译梵本,大圣千福法花寺沙门法崇证梵本义,翻经大德青龙寺主沙门良贲笔受兼润文,大安国寺沙门子邻润文,大安国寺兼西明寺上座沙门怀感证义,。。。。。。”见《大正藏》55/2157/884下。
  89、见《大正藏》51/2087/891中。
  90、见《大正藏》37/1758/344中。
  91、见《大正藏》41/1823/815中。
  92、见《大正藏》55/2157/857上。
  93、见《大正藏》55/2154/562中。
  94、见《大正藏》55/2152/367下。
  95、见《大正藏》34/1719/153上。
  96、见《大正藏》41/1822/466中。
  97、见《大正藏》55/2154/557上。
  98、见《大正藏》46/1912/221下。
  99、见《大正藏》33/1708/400中。
  100、见《大正藏》35/1735/510中。
  101、见《大正藏》50/2053/278下 ̄279上。
  102、见《大正藏》36/1736/526上。
  103、见《大正藏》55/2154/556下。
  104、见《大正藏》31/1590/74中。
  105、案:小说《西游记》出现前,描写玄奘西天取经故事的文学作品很多,其中最重要的是《大唐三藏取经诗话》、《西游记》杂剧、《西游记平话》,而出现时间最早的是《大唐三藏取经诗话》。李时人、蔡镜浩从《取经诗话》的体制和表现形式、具体内容和思想倾向以及语言现象三个方面分析研究后,认为:“虽然唐代寺院‘俗讲’什么时候开始讲唱三藏取经故事还不能确定,但是传世《取经诗话》的最后写定时间不会晚於晚唐、五代。”(见《大唐三藏取经诗话校注》附录二“大唐三藏取经诗话成书时代考辨”,第84页。中华书局1997年12月一版一次印刷)在《取经诗话》中,仅在“入大梵天王宫第三”中出现过5次“玄奘”,其他都是用都是“法师”、“三藏法师”。对於“三藏法师”这一称呼的来历,《取经诗话》中说:“皇帝宣谢:三年往西天取经一藏回归,法师三度受经,封为‘三藏法师’。”(第49页)
  106、见《大正藏》33/1717/956下。
  107、见《大正藏》55/2154/566上。
  108、见《大正藏》55/2154/568中。






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