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天台早期禅法的心性说



达 照

   内容提要:天台宗是接受初传期禅法最为突出、最为圆熟的一个宗派,素以“教观双美”闻名。本文从“禅法”的角度对天台思想进行审视和归纳,整理出天台宗的禅法思想。心性说是天台宗二祖慧思大师禅法思想的核心,主要有七个方面的内容:一是心为万法之本体,二是心即全妄而皆真,三是如来藏说,四是三性染净说,五是辩证唯心说,六是假想妙用说,七是法界法尔说。慧思的心性说以指导禅修为目的,具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说影响了智者大师的整套教观理论,共同构成了天台宗最根本、最具特色的思想。
   关键词:天台禅法 三性 性染性净 本体 法界 如来藏 

一、“天台早期禅法”的界定及“心性说”

   关于“天台早期禅法”的提法,尚是一种尝试,虽然学界也曾有过这方面的探讨,但此处的内涵却与以往的有所不同。到目前为止,把天台宗的义理当作禅法来研究的,在禅学研究方面还没有。也就是说,学界在研究禅宗史、禅思想、禅法的时候,并没有考虑到天台宗的思想义理及其行法,这是由于中国的禅宗有自己的思想体系、教学特色和宗派地位使然。同时,在研究天台宗的历史、思想义理及其行法时也未将禅宗考虑在内。
   过去所谓的禅法就是指禅宗,或者修禅的方法。但近年对“禅法”一词的运用又有所延伸,泛指一切修持得定的行为,如生活禅、念佛禅、书禅、茶禅等等不一,甚至出现了天台禅、禅密的说法。日本学者在这方面也发表了一些文章,其中有关天台的如安藤俊雄著、苏荣焜译《天台初期之禅法》,作者对“天台初期之禅法”的界定是:“智顗早期所为的禅修,或有关禅定法门的体系”【 见安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学--根本思想及其展开》一书的“附录二”,台北慧炬出版社,1998年,501页。】。另外,台湾释法藏也发表过《天台禅法的特质--兼论〈法华三昧忏仪〉之修持》一文,他把“天台实践法门之修持”统称为“天台禅法”【 见《慈光禅学学报》创刊号,慈光禅学研究所发行,1999年,55页。】。实际上,他们都是把天台最具特色的修行方法“止观”称为天台禅法,而且主要是指智者大师的止观法门而言。本文所说的“天台”与上述界定不同,本文的“天台”是指“天台宗”而非“天台智者大师”。“禅法”,则主要是指如来禅的修行方法,甚或也略带有祖师禅的意味。“天台早期禅法”,是指天台宗集大成者智者大师的前一代祖师--慧思大师的禅法。
   慧思大师的禅法思想,可以从很多角度来进行整理和归纳,本文尝试以“心性说”为切入点,从中探讨他的思想轨迹和对后来天台宗的重大贡献。 
   “心”与“性”这二者,在佛教里经常是没有固定概念或意义的,有时侯这二者是截然不同的两个概念,有时候又是完全相同的一个意思。然将此二者合起来说,“心性”则一般是指“心之本性”。印度早期佛教所说的心性,是以“心性清净说”为主的。至部派佛教时,大众部、分别论者等主张“心性本净”;有部等则立“心性净、不净”等各种说法。大乘佛教是主张“心性本净说”的,在各个时期的大乘经论中也多所提及“心性本净,客尘烦恼所染”,此外,并与如来藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等思想交替,错综复杂。佛教传入中国后,心性说也随着佛经的翻译而传入我国,到了南北朝时代,传习这些译典的人,对“心性”进行了各种解说,如涅槃师主张《大涅槃经》 的佛性说、地论师主张《十地经论》的如来藏说、摄论师主张《摄大乘论》的藏识说、楞伽师主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说等等。对“心性”的理解,在印度和中国是有一定区别的,“心性说”是一个比较复杂的问题,也是佛教理论中最为重要的问题之一。本文所要探讨的即是天台宗慧思大师禅法思想中的心性说。

二、慧思大师及其禅法特色

   慧思大师(515~577)俗姓李,北魏延昌四年(515)诞生于南豫州汝阳郡武津(今河南省上蔡县)。十五岁出家受具足戒,并读诵《法华经》,精进苦行。在河南一带游学将近二十年时间,参禅访道学摩诃衍义,读经打坐悟法华三昧;遍历诸苦弘扬大乘,屡遭厄难领众南寻。五十四岁入居南岳衡山,直到最后合掌而逝。世寿六十三,僧腊四十九。
   他的著作,现存者有《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《法华安乐行义》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《大乘止观法门》四卷,共六部十卷。这些著作,对“心性说”或多或少都有所提及,本文就在这些著作中钩玄探赜,对慧思大师禅法的心性说进行整理;关于慧思大师的禅法特色,则可以从大师早年的参学和后期的弘化及著作中去了解。 
   慧思大师的禅法思想来源于:第一、秉承北齐慧文禅师,如《佛祖统纪》卷六所记载:“常居林野经行修禅,后谒文师咨受口诀,授以观心之法”【《大正藏》卷四九,179a。】;第二、来源于《法华经》,如《天台九祖传》所说:“霍尔开悟,法华三昧,大乘法门,一念明达”【《大正藏》卷五一,99页a。】;第三、来源于《般若经》,如他的《立誓愿文》中说:“誓造金字摩诃衍般若波罗蜜经一部,……当为十方一切众生,讲说般若波罗蜜经”【《大正藏》卷四六,787c。】。第四、他晚年受《大乘起信论》一系唯识思想的影响不浅,这使他的禅法思想更为丰富多彩。综观他一生的讲学和著作,所有思想和行动都可以回归到以上这四个方面,可见这些对他的影响是多么深远。
   从他的禅法渊源角度可以看出,他的禅法主要有以下几个方面的特色:
   第一,慧思大师受师承的影响,非常重视持戒修禅定,在他的著作中,关于修习禅定的开导非常多,占有很重的分量。他对当时一些不注重禅修的义学论师,提出了强烈的批判,如在《诸法无诤三昧法门》卷上说:“普告后世求道人,不修戒定莫能强。无戒定智皆不应,匆匆乱心讲文字。死入地狱吞铁丸,出为畜生弥劫矣。如是众生不自知,自称我有大智慧。”【同上书,630a。】由此可见他对禅定的态度。同时,他还接受了早期传入中国的如来禅,这是从慧文禅师处直接继承而来的,如在《诸法无诤三昧法门》卷上所列举的各种禅法。
   第二,慧思大师受益于《法华经》颇深,所以极力主张依《法华经》的义理进行禅修,这在他所著的《法华安乐行义》中表达得非常清楚。如说:“《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超越一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧。”【同上书,697c。】 因此,《法华经》成为了天台宗的根本典籍,这不能不推功于大师的提倡和弘扬。
   第三,慧思大师又与《般若经》情有独钟,读诵受持,为解说,自不在话下。又继承了慧文禅师悟《大智度论》中“三智一心中得”的观法,而形成了自己的禅法。其禅法特色带有很深的般若意味,是毋庸置疑的。这在他的著作中随处可见,如《诸法无诤三昧法门》卷上说:“定如净油智如炷,禅慧如大放光明。照物无二是般若,镫明本无差别照。睹者眼目明暗异,禅定道品及六度。般若一法无有二,觉道神通从禅发。”【同上书,629a。】
   第四点,他在入住南岳之前,就对古唯识学有所涉猎,但还未成体系。及至迁居南岳接触到《大乘起信论》之后,使他的思想大为改观,并以此思想与实际修行联系起来。

三、慧思大师的心性说

   慧思大师禅法思想中的心性说,是繁复而周备的。历来学界都是从思想的角度对他的心性说进行粗略的勾画,而且大多把它放在了天台宗这一特殊的思想背景下来分析,并未将其作为一个自成体系的整体来探讨。实则在《大乘止观法门》等著作中,慧思大师对心性这一极抽象的概念所进行的解剖,可谓广博而高深!于此,我们从以下几个方面,对它进行整体的概括和剖析。 

  1.心即万法之本体
   慧思大师对“心”的理解是宏观的,他既从“性寂”和“性觉”这两个角度对心进行剖析,又从体相用等等方面对心作出解释。实际上他所说的“心”,乃是宇宙万有之本体。这在他的《大乘止观法门》开卷对心进行的七种“释名义”中表现得很清楚。今分别引述如下:
   (1)此心即是“自性清净心”。此心从无始劫以来,虽被无明烦恼等一切杂染诸法所遮蔽,本性并没有因此而改变,在圣不增,在凡不减,所以是清净的。那么,这个心与无明之间的关系又如何?虽然无明能够障蔽自性,但是无明烦恼等等染法,却是与此自性清净心相背离的。无明染法的本体虚幻不实,所以说它是与自性清净心相背离的。“既无无明染法与之相应,故名性净。” 【《大乘止观法门释要》影印本,《天台藏》,湛然寺印行,1996年,27~28页。】此处指出了“无明染法无可与心相应”,这与早期印度的心性说是相吻合的,心性与无明烦恼不同类,也不相随顺,所以心性原本是寂静的,即可归纳为“性寂”之范畴。
   (2)此心又名“真如”。所谓真如,指的是山河大地、身心世界一切宇宙万有,都是凭藉这个真心才能生起种种现象,而诸种现象又都是由各种因缘条件所组成,都是没有自性的虚妄法,相对于这种虚妄法来说,此心却是真实的,故名为真。十方三世一切诸佛以及众生,都是以此清净心作为真实的本体,比如四圣和六凡这十法界,有种种差别的相状,但此真心则是无相的,也就没有差别可言,故名为如。再者,由于一切万法真是这样,只由一个真心的存在而有种种差别法的存在,所以就把这一个真心叫做“真如”。 
   (3)此心亦名“佛性”。他说:“佛名为觉,性名为心,以此净心之体,非是不觉,故说为觉心也。”【同上书,31页。】乍一看,这似乎可以归纳到“性觉”的范畴之内,但他又说:“不觉灭故,方证净心,将知心非不觉”【同上书,32页。】,并对为何不说“是觉”,而说“非是不觉”,作了如下的解释:“心体平等,非觉非不觉,但为明如如佛故,拟对说为觉也。”【同上书,33~34页。】 这里的“佛性”具有体、用两方面的内容,可以说是把历史上“性寂”和“性觉”这两种心性说都容纳在一起了。他同时还提出“本寂”和“本觉”都是指此净心而言,只是从不同的角度来说罢了。
   (4)此心复名“法身”。这个心又可以叫做“法身”,法就是功能的意思,身就是依靠止住的意思。这个心还可以为一切染法所熏习,就因为能够被染法熏习而随顺于染法,由于随顺染法,而能够摄持这被熏习而来的各种习气,再依靠这些被熏习而来的各种习气,从而显现了宇宙人生的一切杂染现象。而这些能够摄持、熏习、显现等等功能,都是依靠这个心而建立起来的,所以从“功能”和“依止”这两方面来说,这个心又可以称为法身。如说:“即此心性能持、能现二种功能,及所持、所现二种染法,皆依此一心而立,与心不一不异,故名此心以为法身。”【同上书,63~64页。】此处从“起用”的角度加以描述,以此来解释吾人现前的种种烦恼染习与当下心体之间的关系,并指出这种关系是“不一不异”的,一切染法皆依此一心而立,所以此处之心即是万法之全体。
   (5)此心又称“如来藏”。如来藏指一切杂染清净的万法,其内在的自性都是平等不二的;在不二平等的自性中又能够生起(显现)一切杂染诸法,这一切全部概括在一起,就是如来藏。如他说:“能生名如来藏也。”【同上书,67~68页。】前面说染习与此心是不一不异的,而此处则更进一步说,这一切染净诸法就是吾人此心中所生出,犹言一切万法全体皆是如来藏,法从心生,离心别无有法。此处着重体现了心的“能动性”,由“寂静”或“寂灭”,表现出“觉悟”或“运动”的倾向。如来藏的能生义,乃是慧思大师在引经据典进行论证后的创新,值得我们注意。 
   (6)此心亦号“法界”。法就是法尔如是,界就是界限差别,一切万法本来就这样有着各种不同的性质,而这清净的本心也是本来就具足一切诸法的。如他说:“以此心体,法尔具足一切诸法,故言法界。”【同上书,69页。】这里说的是净心不但是本寂的、觉悟的、能动的,而且这一切动静、非动静,相对、绝对等等,法界全体都是此心具足的,非但具足,而且还是本然的,本来如此,法尔如是的。这又在界限上超出了前面所说心的五种含义,甚至是总和了前面所说的各种意义。
   值得注意的是:天台智者大师所提出 “一念三千”、“十界互具” 的理念,与这种观点如出一辙,尤其是专指“法界”来说,虽然相对于“十界互具”仍然是朴素的,但是佛教就是称四圣六凡为“十法界”,特别是“心”、“具”、“界”都已明显的提出,这里的“法界”是泛指“一切诸法”,而到了“十界互具”的提出,则是思想理论上的一大飞跃,落实得非常缜密而具有极强的逻辑性。从这点看,《大乘止观法门》应成立于智者大师提出“十界互具”的理论之前,天台的“性具思想”受《大乘止观法门》的“性染性净”思想影响而成,固然可以看其为智者大师从乃师之传承而来,而此处的“心”、“具”、“界”理论,也可以说是智者大师“十界互具”的思想渊源。
   (7)此心复名“法性”。一切万事万物,都有它各自不同的性质,净心的本身也具足一切诸法的各种性质。一切差别的诸法都是没有自性的,没有可以作为永恒性的内在自体,所以都只能以这个净心为其本体。
   从上述七种解释看,我们可以归纳为三层含义:一是此心本寂的、不动的、无可改变的,二是此心本觉的、能动的、可以随顺一切染净诸法的,三是此心普遍的、容摄的、本然的。由此可见,慧思大师对心的理解是广义的,是作了宏观把握的。总之,他所认为的心就是“万法之全体”。

  2.心即全妄而皆真
   现象本是虚妄的,然从心性的角度来看现象,虚幻现象的本体也就成为真实的了,世间与出世间、现象与本质都是相融相摄的,这是慧思大师所主张的心性的“现象论”。如他在《大乘止观法门》卷二中说:

  以一切世间出世间事,即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性,体融相摄,故世间出世间事,亦即圆融相摄无碍也【同上书,115~116页。】。

正如倪和清所说:“现象世界中之万事万物,各各不同,而皆可圆融互摄,此中道理,天台说得最明。”【《天台思想要论》,刊于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第55册,大乘文化出版社,1979年,279页。】法性即是心的异名,一毛孔性能摄一切法性,一切法性也是如此,相融互摄,圆满无碍。从心的本身来说,一切虚妄现象的当体即是真实的,为了表达这种含义,慧思大师还作了巧妙的比喻:譬如见到黄金所作的蛇,知道它是由黄金所作,就能够明白整个蛇的本身,纯粹都是黄金。再说,黄金也是随着打金工匠的努力制作之后才变为蛇虫这种形状的。这样就会明白,随着工匠的技术处理,就可以用蛇体的黄金来制造成佛像。所以说:“藏心如真金,具足违顺性,能随染净业,显现凡圣果。”【《大乘止观法门释要》,310~311页。】 现象可以千差万别,作蛇作佛染净各异,但金体始终毫无变化,此心如金当体即真,即虚妄本身就是真实的。 

  3.如来藏说
   如来藏说在中国佛教心性说中是占有主流地位的,可以说是中国佛教思想的核心【参印顺:《如来藏之研究》,印顺文教基金会,3页。】。而在慧思大师的诸多心性说中,如来藏说是比较重要的一种,这在他所著的《诸法无诤三昧法门》中有所提及,特别是在他的《大乘止观法门》中作了详细的讨论。有关他的如来藏说的研究,历来也受到了学界的关注,比较系统地对其进行考察的是台湾的圣严法师。其《大乘止观法门之研究》一书的第3章,几乎都是围绕这个问题进行的。慧思大师的如来藏说,主要是继承了《大乘起信论》一系的说法,同时还采纳了《胜经》、《佛性论》等各种经论的意见,并在此基础上有所创新。主要表现在三个方面:一是如来藏的三义,二是两种如来藏,三是如来藏缘起说。
   (1)如来藏三义。在慧思大师看来,如来藏具有三层含义:a.能藏义。一是指如来的果德法身而言,二是众生的性德净心而言。因为这两种德性是平等的,在这平等的德性当中随缘显现一切诸法,并且这两种德性都包含有染、净两种性质,甚至连染、净两种事相也不会妨碍此二种德性的存在,所以说是“能藏”,如说“藏体平等,名之为如。平等缘起,目之为来。此即是能藏名如来藏也”。b.所藏义,指真心被无明烦恼等等杂染诸法所覆蔽,虽被覆蔽,因其自体因为没有任何形象可言,所以也就从来没有改变。尽管其自体没有改变本来性质,还具有染、净等微妙的功用,所以也可以称为如来藏。c.能生义。真心具有染、净二种功能作用,在受到习气的熏习之后,便能生起世间和出世间的一切染、净诸法,所以说具有“能生”的意思。这里“能藏”和“所藏”二种是常见的说法,至于第三种“能生藏”则是慧思大师的创见,正如圣严法师所说:“在此三义中,《大乘止观》的能生藏,和《佛性论》的三义之任何一个,都不能相当。可是,在本书之中的能生藏,它的作者对它用力最多,……因此,本书的如来藏三义,毋宁是作者慧思禅师,在其参考经义论证之后,另行整理出来的一个新观念,名之谓能生藏。”【圣严:《大乘止观法门之研究》,东初出版社,1991年,133页。】
   慧思大师是从“体”和“用”两个方面对如来藏三义进行分析的。“能藏”是从体上来说,如来的果德和众生的性德都有一个共同的体,此体完全平等不二,能够包含一切染净诸法,从体的能包含的角度来说,名之为藏体。“所藏”是从用上来说,虽然如来果德和众生性德的体是平等不二的,但平等不二的真心却被无明所覆,而这无明染法的本身也是真心自体所具备的,因为真心自体具备了染净两种功用,所以一切染净诸法,无非是真心自体的妙用而已。“能生藏”则是综合体、用两者来说的:如来藏是一切众生染净诸法的本体,若离体则一切万法无从生起,所以从体上说有能生的意思;后者,本体虽然不动,但能生起一切世间出世间的染净诸法,因此从用上说有能生的意思。如说:“染净平等(体),名之为如;能生染净(用),目之为来。”
   (2)两种如来藏。他又把如来藏分为“空”与“不空”两种来说明。a.空如来藏。从自性空的角度来说,清净心能生起一切杂染、清净等法,但是心体却妙绝染、静之相而清净平等,而且依此心所起的一切染、净诸法也是没有自性的,所以生死、不生死都是不可得的,都毕竟是空的。如《大乘止观法门》中说:“流转即生死,不转是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。……心性既寂,是故心体空净,以是因缘,名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。”【《大乘止观法门释要》,79~80页。】 b.空如来藏。一切诸法都是无自性,但并不否认一切缘起法的存在。所谓不空,是指在缠法身,具备染净二法。净法即是无漏性功德、出障净德。众生皆具备此二种真性净德。如果不具此种净德,凡夫便没有成佛的希望。正因为众生都具备此无漏的性德和出障的净德,所以从染、净两种角度来说,如来藏都是不空的。由此可见他对不空如来藏的理解有独到之处,尤其是他的“染性、染事”一说,直接影响到后来整个天台宗的思想发展,即“性恶”说的主张。
   (3)如来藏缘起说。这是慧思大师把唯识思想与实际修行联系起来的重要表现,以如来藏为核心,把生死轮回中的众生与具有真实智慧的果觉佛统一起来,并通过观行的实践,使学人达到修行的最终目的--圆成佛道。首先,他把众生分为:身本、身身、心身三种,其中“身本”就是指如来藏,他在《诸法无诤三昧法门》卷上说,坐禅的时候,应该首先观察“身本”,观察它不在内、不在外、不在中间,不断不常、无名无字、无自无他,无生无灭,无来无去。这样观察身本之后,再观察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六,628a~b。】。其中以观察“身本”为最重要,把如来藏与修行联系得非常密切。
   从上述分析可知,慧思大师的如来藏说是延着“从理论到实践”的思路展开的:如来藏三义,是他对宇宙人生全体真相的把握;两种如来藏,是他对宇宙与人生之关系的透视;如来藏缘起说,则是他对众生如何实践佛法得解脱的总结。这是他立如来藏说的真正目的所在。

  4.三性染净说
   三性说是大乘佛教的重要理论,特别是唯识学派的根本教义。慧思大师也对三性提出了自己的看法,慧思大师三性染净说的建立,与后来天台宗“性具善恶”的主张,有相当密切的关系。这是慧思大师心性说的又一重要内容,在此从三个方面来讨论。
   (1)三性的定义。关于三性的定义,历来说法颇多。据圣严法师考察,慧思大师的三性说主要是依陈真谛译《摄大乘论》而来,但又不是完全照搬,而是融摄了《大乘起信论》的一些观点【圣严:《大乘止观法门之研究》,167页。】,并与止观结合,从而形成了自己独特的思想体系。慧思大师给三性下的定义是:“所言总明三性者,谓出障真如及佛净德,悉名真实性。在障之真与染和合,名阿梨耶识,此即是依他性。六识、七识妄想分别,悉名分别性。”【《大乘止观法门释要》,207页。】 所谓“出障”,即是出离烦恼障和所知障,众生离开了二障之后所显发的真实智慧,以及佛陀的清净果德都是真实不虚的,故名真实性。“在障”就是还没有出离二种烦恼障,虽然众生流转生死,但其真如自性则永不忘失,自性虽不忘失,然被分别性中所有的无明染法所熏,与染法和合,故名依他性。由于在根本上受到熏染,而导致了六、七识的妄想分别,故名为分别性。可以看出,慧思大师对凡圣性相所下的定义是朴实的,把众生界与佛界的关系,作了大概的定位。
   (2)三性的染净。三性各具染净说,无疑是慧思大师三性说的重点所在,这与历来其他各宗派所持的观念,或说所表达的方式是有很大区别的。a.两种真实性。自性具足一切事染之违用的,因其违用,因其事染,所以说它是有垢的。同时自性本体却又纯净而无染的,从清净自体的角度看,能熏的垢染其本体是空的,因而其所显现的一切染法之相状也是常寂的,故此也可以证明他就是真实性。二是就诸佛净德的角度,提出“无垢净心”。b.两种依他性。一是净分依他性。如来果觉的净土也是依他而起的,即是依无漏净法所熏,净法圆满,染事断尽,此时所证得的三身四土便是清净分所依,故名净分依他性。二是染分依他性。从生死轮回的角度来说明,一切变现虚妄的六趣生死等,都是由于无明染法所熏而导致的,这也是自性当中具备的一种净心本体的违用。c.两种分别性。一是清净分别性。即所谓的“分别一切法,不著一切相”之分别,自性有利他之德,能度化众生,观机逗教,作种种观察分别,因其依清净依他性而有,故名之为清净分别性。二是染浊分别性。现实世界的种种现象,在凡夫看来都是真实不虚的,而且执著不休,实际上不过是一厢情愿的幻觉罢了,所以这是染浊的虚妄分别。但它也并没有离开我们的自性。慧思大师的三性染净说思路是:一、自性清净心是遍满一切时间和空间的,所以一切的言语动作都是自性的显现,不管是果觉位上的佛陀还是生死轮回中的众生,在体上说都是自性所具备的。二、众生与佛的差别是在于迷与觉的受用方面,诸佛的一切用是净的,众生的一切用是染的。即便如此,染净的各种功用仍然还都是自性所具备的。三、虽然我们凡夫众生的每一念心都是自性所具备,但染净熏习的不同,而导致了迷与觉的千差万别。所以,仍然需要经过修行,熏习净法,使自己在各种用上也达到与果觉佛的一致性。 
   (3)入三无性说
   用三性说来分析世界与心性的关系,主要是从正面肯定的角度进行的,使学人有的放矢,知所取舍,从而树立正确的信仰和积极的态度,努力修行达到圆满觉悟。但如果于此又产生法执,则非佛陀本愿,因此佛菩萨祖师大德们又不厌其烦地进行扫荡,从反面的角度来否定人们执著的一切。慧思大师立三无性亦具此意,如他说:“上来三番明止观二门,当知观门即能成立三性,缘起为有;止门即能除灭三性,得入三无性。入三无性者,谓除分别性,入无相性;除依他性,入无生性;除真实性,入无性性。”【《大乘止观法门释要》,244页。】他是把三无性的理论放在止观的实践当中来讲的,通过三止三观,对分别性、依他性、真实性等观察,知其一切皆是虚妄不实,有即非有,非有即有,依次而止而观,简择三性都无所得,依此能分别证入三无性。《大乘止观法门》一书的要旨正在于此。慧思大师学说之立意亦独具一格,时刻不忘以导入禅修为旨趣,颇值得重视。

  5.辩证唯心说
   “辩证”是指事物本身发展有其内在的矛盾,同时也正因为这种内在的矛盾而使事物得到不停地发展;矛盾的统一和互动,是一切事物发展的规律。一般人认为佛教是唯心论者,因为《华严经》中说“应观法界性,一切唯心造”,所以导致了世人的上述看法。然而,佛经里还说:“心本无生因境有”,这难道就又成为唯物论者了吗?其实,在《心经》中又说了:“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”五蕴是指色、受、想、行、识,色是指物质世界,后四者都是指精神世界。可见,唯心和唯物这两种主张都不是佛教的根本论调。
   佛教对心和物是站在二者互动的角度来看的,站在体和用这不同的角度。佛教解释心性的时候,也往往以体和用这两者的关系来说明问题。为了区别辩证唯物论,这里把以此方法来描述心性的论述称为“辩证唯心说”。慧思大师把唯心分为“唯心所作”和“唯是一心”两种,他对这二者的解释是:

  唯心所作者,谓依心起于诸法,非有而有,即是从体起用证也。唯是一心者,谓知彼所起之相,有即非有,体是一心,即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也【《大乘止观法门释要》,290页。】。

这里就是从体和用两个角度来说,并将之统一起来的,站在诸法的立场,诸法是以“有”的状态出现,这是用,从体观之则是“非有”的,所以是“非有而有”。同样,站在心的立场,心是“非有”的,此为体,从其用察之则又是“有”的,所以有也就是非有,故说“有即非有”。此处二者是矛盾的统一和互动。从文字表面看,好像就是持一种唯心论点,但若从其整体的论述情况来看,则又不是简单的所谓唯心论了,他这里所指的“心”,既与诸法(即物质)相联系,又清楚的表示其各自的个性,既是截然不同的甚至是相反的两种概念,又是完全统一不可分割的一个整体。

  6.假想妙用说
   《法华经》中的化城比喻,中国流传的望梅止渴,依现实的眼光看来,都只是一种假想而已,尽管属于假想,还是不无功用的。而慧思大师却把这种假想,通过论述而纳入了修习禅法的范围,可见他对心性的理解又自有一层含义。一切皆由因缘而生,一切只能随缘,然而缘也是我们创造的,创造也是一种随缘。慧思大师说:

  如此于大小便处,假想熏心而改变之。其余一切净秽境界,须如是假想熏心,以改其旧相。……然初学行者,未得事从心转,但可闭目假想为之,久久纯熟,即诸法随念改转【《大乘止观法门释要》,335页。】。

从眼前的生活中净自心想处着手,乃至成贤成圣,修菩萨行,广度众生,圆成佛道,都包涵在这当下一念心性之间。

  7.法界法尔说
   以上介绍了慧思大师心性说的体、相、用等各个方面,在这里,我们不禁要进一步问:为什么心性会有如此的玄妙功用?古人云:“向上一着,千圣不传。”然而慧思大师还是把它的底细给道了出来:

  一心之中,具有一切凡圣,法界法尔。一一凡圣,各各先后随自种子强者受报,不得一人俱受六道之身,法界法尔。一心之中,一时俱有凡圣,不相除灭,法界法尔。一切凡圣,虽同一心,不妨一一凡圣各自修智,自断其惑,法界法尔。智慧分起,能分除惑;智慧满足,除惑皆尽;不由一心之内,不容染净,故断惑也,法界法尔【《大乘止观法门释要》,164页。】。

并没有“为什么”,本来如此,“法尔如是”!因此,他指出佛法的根本意趣,乃在于“不坏真寂,不坏缘起”【《大乘止观法门释要》,319页。】,这可谓慧思大师心性说的最后定论。

  综上所述,慧思大师禅法思想中的心性说主要体现在七个方面。他的心性说是以指导禅修为目的的,具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说对后世天台宗产生了巨大的影响。智者大师的整套教观理论,在慧思大师那里都能够寻找到根源或影子。
   慧思大师心性中最具特色的便是性染、性净说。很多人都不理解他所提出的性染说,这与他的生活经历有某种联系。他在入居南岳之前,由于提倡大乘法和修习禅定,曾经四次遭到恶(僧)人的毒害,险些丧命。可见当时的佛门已经是危机四伏,斗诤坚固了。所以,他在忍辱负重的过程中,发现了忍辱应该有三种:生忍、法忍、大忍,而大菩萨修行以大忍为最根本,“诸菩萨但观众生有利益处,即便调伏,为护大乘,护正法故,不必一切慈悲软语”【《大正藏》卷四六,701c。】。他又例举了《涅槃经》中有一国王为护觉德法师并护正法,杀一国中破戒恶人,令觉德法师得行正法,王死后即生阿[门@众]佛前,作第一大弟子,此国王后来成佛,即为释迦佛。所以慧思大师接着说:“若有菩萨行世俗忍,不治恶人,令其长恶,败坏正法,此菩萨即是恶魔也。……其人命终,与诸恶人俱堕地狱,是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六,701c~a。】他对破戒恶人的深恶痛绝,溢于言表。因此,天台宗所说的性恶,就是指自性具备这种打骂之恶行却能感善果的微妙功用,犹如良医能以砒霜治病,庸医却能用良药毒死人。







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