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“梵我一如”的演绎及其意义



达 照

一、绪说

  在古代印度,始终贯穿着一种神秘主义的思想方法。这种思想方法随着社会经济和生产力的发展、人们观念的更新、对宇宙人生的深入观察,在各个不同的时期而被赋予不同的内含与意义。到奥义书时期,这种神秘的思想方法逐渐理论化、系统化,从而形成了古代印度真正严格意义上的哲学思想。其中“梵我一如”是在奥义书中提出的哲学命题,成为奥义书的哲学精华,同时也是古印度哲学的精华。溯其根本,究其原由,则可远就吠陀时期[1],历经梵书、森林书的演绎,成熟于奥义书时期。同时又影响到沙门思潮甚至六派哲学的形成,以及今日的印度宗教。所以,想了解印度从古到今的宗教与哲学之思想内涵及其思想背景,对于“梵我一如”之思想的学习与把握就显得尤其重要了。
   本文试图把“梵”和“我”以及“梵我一如”的思想概念,依吠陀、梵书、森林书、奥义书等各个不同的时期,分别简述其内容,从中探讨“梵”这一哲学概念在各个时期的含义及其演绎情况、“我”在哲学史上的发展过程,古印度思想家们如何阐述“梵我一如”的?这种发展说明了什么问题,又具有哪些意义?为了易于掌握,能够一目了然,在文后附上“‘梵我一如’演绎一览表”。

二、奥义书以前的“梵”与“我”之意义

  1、吠陀时期的“原人”等以及“我”的意义
   一般学者把吠陀时期划分在大约公元前15世纪(或更早一些)至公元前9世纪,是原始公社将要瓦解,过渡向阶级社会的历史阶段。
   吠陀(Veda)原义是知识之意,意译为“明论”[2],或“知论”,是古印度文献的总集,也是婆罗门教与印度教的根本经典。吠陀有广义和狭义之分,就广义而言:吠陀包括了吠陀本集、梵书、森林书、奥义书和经书(经书又含有天启经、法经、家庭经)等;若就狭义而言:吠陀即指吠陀本集。吠陀本集有四部:《梨俱吠陀》(赞颂)、《挲摩吠陀》(歌咏)、《夜柔吠陀》(祭祀)和《阿闼婆吠陀》(禳灾),通常被称为“四吠陀典”。其中,《梨俱吠陀》(产生年代约在公元前1500年—公元前1000年左右)是最重要的吠陀文献。所以,这里就以《梨俱吠陀》为主要依据,对吠陀时期的生主、原人等和“我”之意义作一简单的讨论。
   初民把宇宙间种种不可抗拒或不可理解的自然现象,看作是有一个超现象的力量在主宰着,又把这种力量人格化,从而产生了“神”的观念。到《梨俱吠陀》时期,人们对宇宙人生的本源产生了思考,并且得出结论,认为有创造宇宙万有的神或统一宇宙的原理存在,这种存在既具有神秘性,又带有统一性,是印度宗教、哲学思想产生的前奏曲。
   可以说《梨俱吠陀》时代的人们,就是把宇宙间的许多神秘现象人格化,从而进化为多神崇拜的,又从多神崇拜发展到主神崇拜[3],进而出现了生主、原人等是宇宙统一的原理或神的学说。《梨俱吠陀》第十卷所载的《生主歌》、《原人歌》、《祈祷主歌》、《造一切者歌》等反映了这一发展过程的最后一个阶段。
   在《生主歌》(又名《金胎歌》、《科斯麦歌》共有十节)的歌词中说:

   由彼太初,显现金胎。为万有主,安立天地。我等致祭,舍彼其谁!
   赋与生命,赋与力量;一切万有,一切诸神,悉遵其命。荫死、不死。......
   彼以神力,为具眠息,诸生物界,唯一主者。二足四足,悉从主宰。......
   雪山大海,及拉莎河,以彼神力,乃得安住。双臂十方,主宰万类。......
   由彼神力,天地安住。太阳普照,苍穹高悬。彼居空界,测量虚空。......
   天地两方,因得安持。诚惶诚恐,肃叩景仰。旭日由之,放大光明。......
   彼将万有,以为胎儿,孕育生煖。大水浩瀚,于是显现,诸神命力。......
   孕育灵力,及祭祀水,威顾一切,为诸神尊。我等献祭,舍彼其谁!
   产斯大地,生彼苍天,赋兹轨持,滢溺漫水。懿欤彼神,唯愿无害。......
   伟哉生主,涵容一切。所有诸神,无过汝上。献祭祈祷,唯愿摄受。满我所求,令成富主[4]。

  从这些赞歌中可以看出,生主是一切万物之主,他的神力非常广大,能够安立天地、赋予万物生命和力量,并且是宇宙间一切生物的唯一主宰,没有任何神可以超过其上的,而且一切诸神还得遵从生主的命令和旨意,因为他能够主宰一切,天地也都是由他产生的。所以,只要对生主进行祭祀、祈祷,他摄受了之后,便会降福与祈祷者,使祈祷者成为富主。
   在《原人歌》中关于原人的赞歌是这样说的:

   原人之神,微妙现身,千头千眼,又具千足;包摄大地,上下四维;巍然站立,十指以外。
   唯此原人,是诸一切,既属过去,亦为未来;唯此原人,不死之主,享受牺牲,升华物外 。[5]
   当诸神以原人作为牺牲举行祭祀时,春天是他的酥油,夏天是他的燃料,天是他的供物。
   从原人生出遍照者(Virāj,即原初物质—引译者注),从遍照者也生出原人。当他诞生的时候,他的前面、后面都超过大地。......
   从他生出马和二排牙齿的动物。牛是从他生出的,山羊和野羊也是从他生出的。
   当他们分解原人时,将他分出多少块?他的嘴是什么?他的两臂、两足叫什么?
   婆罗门是他的嘴,罗阇尼耶(武士)是他的二臂,吠舍是他的二腿,首陀罗是他的脚。
   月亮是从他的心中生出来的。从他的眼睛生出太阳,从他的口中生出因陀罗和阿耆尼,从他的气息生出伐由。
   从他的肚脐生出了空界,从他的头生出了天界,从他的脚生出了地界,从他的耳朵生出了方位。他们就这样创造了世界。[6] 

  原人是从生主发展而来的,如上述赞歌中所示,原人不但包摄了大地上下四维的空间,而且还既属过去,亦属未来,主宰着具体的时间。既能够包摄主宰着时间和空间,又能不受时间和空间的束缚,并且,时间和空间也只是原人的具体展现而已。更具体地说:当诸神把原人作为祭祀的时候,春天、夏天和冬天都是祭祀必须的酥油、燃料和供物。原人诞生时,他的前面、后面都超过了大地。又从原人生出了日月和四种姓以及一切万物,包括空界、天界和地界。可见,原人是四种姓、诸神、动植物的主宰,也是时间、空间、天地、方位等等的创造者。
   有人认为上述《原人歌》中还有一种暗示:原人为大我,由原人产生的人为小我;大我小我在形式上有差别,但二者本性同源同一,大我小我,相即相离,是一是二。生主与原人结合的理论是吠陀之后的“梵我一如”哲学思想的萌芽。[6]这是非常有道理的。
   另外,在《造一切赞歌》和《祈祷主歌》中,也表现了人格化的造一切者和祈祷主的存在,还表示了他们对宇宙人生的产生做了某些具体的工作,此就不一一列举了。
   总之,在吠陀时期,人们已经确立了一种超人力的人格化之神,对宇宙和人生作了初步的探讨与解释,总结出宇宙统一的大原理或最高人格的神为“原人”等。
   然而,在对宇宙作了如上的探讨和描绘之后,对人生这一主体的自我,却没有来得及去观察,因此,那时候的我,基本上还停滞在一种朴素的人称代词上。如《印度哲学史》说:“阿特曼(梵文ātman,即我或神我之意──笔者注)在吠陀中虽然多次被提到,但与任何神灵没有过联系。”[8]《印度文化概论》中也说:“我,在吠陀时代与任何神祇也没有发生过关系,只是一个普通的人称代词。”[9]
   纵上所述,可见在吠陀时代,宇宙统一的原理或神,具体用生主、原人等来表示,而这些神秘的“主宰者”与现实世界的个体“我”之间并没有直接的等同关系,我只是被生主、原人等所创造的万物之一,作为一个普通的人称代词出现的。

  2、梵书时期的“梵”与“我”之意义
   梵书,又名婆罗门书、净行书,最初产生于公元前十世纪左右,是对吠陀本集中的祭祀仪式的具体规定及释义,现存的主要有十七部,是婆罗门教的重要典籍。[9]
   梵(Brahman),这个词便是在梵书中最早提到的,在梵文中原有“圣智”、“咒力”、“祈祷”等意思,后来引伸为由祈祷而得的神秘的力量,又引伸为世界的主宰。
   在吠陀时期,人们把生主、原人等概括为宇宙统一的神或原理。到梵书时代,梵天逐渐代替了生主和原人的地位,从而成为了创造世界的主宰者。然后,既保留了梵天具有创造世界的主宰者之意义,又把梵天这个神衹抽象化,概括为形而上的最高本体或神秘的大实在梵。也就是用梵文中性名词梵(Brahman)代替了阴性名词梵天(Brahmā),认为梵是“全世界之主”或“天地的护持者”[11]
   这样,在梵书中的梵,就具有两个方面的意思:一方面是可以展现为人们的现象界之中而有名称和形态的;另一方面是隐没不可见的。如《百道梵书》说:

  “梵自在体说:‘我将献我自己的我于众生之中,而众生亦将复归于我自己之我之内’”[12]

  可见,在梵书时代的梵是代替了人格化的神(梵天),而成为抽象化的宇宙统一的根源,同时又是具体存在的世界之主宰。
   如吠陀时期一样,梵书时期的哲学家们对“我”的观察还是很粗浅的,把吠陀时代比较模糊的作为人称代词的“我”加以具体的说明,也就是把“我”解释为人体的主要器官。在《百道梵书》中把“我”解释为:皮、血、骨、肉、心或与器官有关的气息等。虽然这番解释是朴素粗略的,但是,那时的思想家们能够对“我”进行思考探究,并且给予解答,在古印度的思想史上,这又是非常了不起地进了一步,为以后对“我”的深入细致的观察分析拉开了帷幕。

  3、森林书中的“梵”与“我”的意义
   森林书(āranyaka),音译为阿兰若迦,据说是在森林之中产生并相互传授的,所以叫做森林书。婆罗门的一生生活主要有四个时期,即梵行期、家居期、林栖期、遁世期。在林栖期时,大约40岁或50岁之后,这时儿子已经长大可续家业,便行隐居山林,修炼苦行,专志禅思,以求悟入。就在此间,他们对祭祀进行了思索,认为祭祀包含着某种内在的意义比祭祀仪式的本身更加重要,从而对祭祀本身产生了怀疑,对梵作了更深入的理解,这种思想在森林中相互传授,为后来“梵我一如”的产生埋下伏笔。同梵书一样森林书也是解释吠陀的书籍,约成书于公元前十世纪下半叶,是附属于梵书的末尾,同时也与奥义书有着某种内在的联系。可以这样说:森林书是梵书向奥义书发展的过渡时期的哲学著作。由于它是处于梵书与奥义书之间交错混合的阶段,所以学者们常常不把森林书作为一个独立的部分来研究。[13] 
   森林书中所提到的梵,除了具有在梵书中已经提出的“世界之主宰”以外,还进行了具体的分析与描绘,这种描绘的结果,事实上是影响到奥义书中提出的“梵我一如”之哲学思路的。比如森林书描述梵具有三种不同的形相:粗大(如大地等)、精细(如内部感觉器官和思维等)和自在(如气息活动等),可以看出森林书给梵下的定义,实际上可以说成是“宇宙万有和人生自我都是梵所具有的”。因此,在《鹧鸪森林书》中说:“万物从梵而产生,依梵而存在,在毁灭时又归于梵”[14]。
   森林书中的我(阿特曼)是从两个方面来解释的:一是如梵书所解释的那样,是人的各种器官或气息;二是把我抽象化,从肉体的我超越出来,认为阿特曼不同与肉体的我,能够渗入于一切事物之中,是万物创造的原理(象灵魂一类的东西)。这两种我的提出,使我的含义丰富起来,变成了具有真我与命我、大我和小我之分;大我是指“渗入于万有之中的自在之体”,小我是“包摄于万有的大我之中”。
   在森林书中所解释的“梵”与“我”,虽然仍未有文字上的直接联系,但从其描述的内容上看,已是:梵包含了我(思维、感觉器官和气息活动)的特性在内,同时我也包摄了梵(是万物的创造原理,渗入到一切事物之中)的功能在内。由此可见:“梵我一如”虽是在奥义书中才提出的,然在森林书中已可见其端倪。

三、奥义书中“梵”与“我”的同一

  奥义书最早产生于公元前八百年左右,是古印度哲学的精华,也是吠陀经典的最后部分[15],一般来说《奥义书》后面的《经书》才是吠陀的最后部分,黄心川先生说:“奥义书也称吠檀多(Vendāntā),所谓吠檀多就是‘吠陀的末尾’或‘吠陀的最高意义’”[16]。吠檀多意为“吠陀的终结”,有两种解释:一是吠陀的末尾部分;一是所阐述的乃是吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。
   奥义书(Upanisad),原义为“近坐”,意为“师徒对坐传授知识”,并引伸为“秘密教义”的意思。最古老而重要的奥义书,一般认为有十三种,从内容上看,奥义书的作者们继承了森林书的思想家那种思维模式,对于纯宗教形态的祭祀作了进一步的怀疑或反思,由是产生了严格意义上的印度哲学,奥义书便是这一时期的哲学著作。但此书并非一人一时所作,所以其内容十分庞大芜杂。这里就着重介绍其中最精彩的“梵我一如”的思想。

  1、梵
   梵(Brahman),是从梵书时期那至高无上的祭祀中演绎而来的,到了奥义书时期又具有否定祭祀的一个新概念,认为梵是世界的本源,生命的根本,所有事物产生的原因。为了能够表述这种哲学的最高本体或最真实的存在,奥义书中用了各种办法和比喻来对梵进行了描述。在《广森林奥义书》中是这样描述的:

  梵的形相有二:一为有形体的;另为无形体的。一为有生灭的;另为无生灭的。一为静持的;另为游动的。一为此有的;另为彼有的。

  从这里可以看出梵是具有相对的两面性格,所以不能单纯地说它是有或无,因其具有对立的两种形态,而且又是不可以用语言去确切地表述它的,用任何一面表述它都是不完整的,因为梵是超越了人的经验感受的。但是它又确实是存在的。所以,哲学家们用否定和肯定这两种方法结合起来共同说明梵的真实性存在。
   首先是用否定的“遮诠法”来表述,如在《广森林奥义书》中说的:

  噢!迦尔吉!这就是婆罗门所称不灭者(梵)。它非粗非细、不长不短、不象火红、不象水湿、没有阴影、没有黑暗、不是风、不是空、不粘着、没有味、没有嗅、没有眼睛、没有耳朵、没有语言、没有感觉、没有生力、没有气息、没有口、没有量度、没有内、没有外,它不消灭什么东西,也不被什么东西所消灭。[17]

  这是对梵的二种形相之一的无形体、无生灭所做的叙述,是全盘否定梵的形体、生灭和表在的现象。其目的是希望藉此能使人们在这一切生灭形象之外,去领悟梵的真实的意义和本来的面目。另外用了一种“表诠法”来解释梵的另一面有形体、有生灭的存在,说明了梵是具有“真”、“知”、“乐”三种特性的。真(Satyam),意为存在,而且是一种无时空限制的绝对的存在[18],奥义书的哲学家认为,梵的真实存在性是无容置疑的,虽然无法用感官来接触与表达它,但是它无所不在,万物只不过是它的显现而已;知(Vij?āna),又叫“识”,指梵在本质上是精神性而非物质性的,是主体而非客体的,是行为和观察的主动者,奥义书有时称它为“潜藏于知觉深处的识者”,“心脏内的光明”;乐(ānanda),指梵的本质是无限圆满、无上幸福的,如《广森林奥义书》说:“此(指梵)是最高之道,此其至上幸福,此其超上世界。此其穷极之乐。......众生唯倚此之一分而活也。”说明了梵是他们追求的最高归宿。又说梵具有:“智”、“爱乐”、“有”、“无终”、“妙乐”、“安固”等六种特征(广森林奥义书)。而在《他氏奥义书》中作了这样的解释:

  这就是梵,这就是因陀罗,这就是生主,一切诸天神,地水火风空五大,一切细微者、混合者,所有这或那的种子,卵生、胎生、湿生、热生、芽生,牛、马、人、象......。无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上,为识所指引,识就是梵。[19]

  从奥义书中对梵的解释来看,梵既是理性的哲学意义的宇宙之本源、人生之根本,又是感性的宗教意义上的最高之实在、最终的归宿。所以,奥义书成为印度的哲学宝典,被称为是阐述吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。

  2、我
   在奥义书中还有一个概念就是阿特曼(ātman),即“我”或者“神我”、“灵魂”之义,具有两重含义,一方面是个体灵魂;另一方面又是万物内在的神秘力量以及宇宙统一的原理。如《歌者奥义书》说:

  它(阿特曼)是我的灵魂,处于我心中,小于米粒或麦粒,或芥子,或黍,或黍子核,这个我心中的我(阿特曼),大于天,大于地,大于空,大于万有世界[20]

  这里把阿特曼理解为灵魂,是小而无内,大而无外的东西,非但是形而上的神秘之存在,同时又是万物创造的原理。如《外道小乘涅槃论》中这样说:

  我(阿特曼)造一切物,我于一切众生中最胜,我生一切世界有命、无命物,一切物从而作生,还没彼处。[21]

  总之,阿特曼是一种不可思议、超概念、离言说相的,不可认识的。但我们要了解世界一切事物却又离不开阿特曼,因为阿特曼就是全宇宙,就是宇宙间的一切......。如《广森林奥义书》中说:

  离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利,是世界、诸神、被造物,这个阿特曼是全宇宙。

  它虽然不是一种固定的形态,但可以通过人的各种特性来表现或展示阿特曼的存在,即所谓的“五藏说”,把阿特曼由粗到细分为五层结构:(一)、食味所成阿特曼(肉体、生理活动);(二)、生气所成阿特曼(呼息、生命延续的特征);(三)、现识所成阿特曼(思维、精神活动);(四)、认识所成阿特曼(潜意识、深层的思维活动);(五)、妙乐所成阿特曼(我的最高点,不受现实世界的一切束缚,是完全自在喜乐的真我、最高我)。前四种是在人们现实世界中可以理解、感觉得到的,而最后一种才是奥义书要赋予的阿特曼的全新的含义,是可以通过各种方法去“证悟”的,能证悟到这“最高的我”,便能够证得解脱的境界了。
   可见,阿特曼在奥义书时期已不是简单的人称代词或朴素的个体了,而是被提升到哲学范畴里,作为一种复杂的哲学概念出现的,这是在以前从来没有过的。

  3、梵我一如
   从上述对梵与我的简述,已可以明显地看出,奥义书的哲学家在对梵及我作解释时,在某些方面是用了相同或相似的概念的,比如在解释梵时说是:“无内无外,不消灭什么东西,也不被什么东西所消灭”。而解释我时说是:“小于芥子......大于万有世界”。这里的“无内”和“小于芥子”、“无外”和“大于万有世界”,实际上只是表述不同而已,从其内含上可以看出他们对梵与我的理解,就某一点来说是一致的。所以在《广森林奥义书》中说:“此我实是彼梵”,又说:“我是梵”。
   因为,梵就是宇宙的本源、生命的根本、所有事物存在的原因,又是超越经验、无法用语言概念来表达的一种存在,是宇宙人生的本体;没有形态的,但一切形态都离不开梵。同时,我既是肉体的生命个体;又是统一宇宙的根本原理,并且也是无形无相的、不能形容的一种存在,这种存在是有情生命的根本,也是相通于一切事物之本质的。所以《歌者奥义书》说:

  是涵括一切业、一切欲、一切香、一切味,涵括万事万物而无言,静然是定者,是吾内心之‘我’者,大梵是也。而吾身蜕之后,将归于彼焉。诚然,有于此无疑者,将归于彼梵焉。

  可见梵又是我归属的去处,因为一切事物从梵而生,灭归于梵。是梵创造了世界的一切(包括人,我也是),而人(或者说我)这个小宇宙与梵所创造的大宇宙是共通的,我与宇宙在表面上虽然千差万别,但在其内在的本质上却是一致的。
   但是,轮回的人们并不知道我与梵是同一本质的,还以为我与梵是两个不能相通的存在,所以导致了各种各样的痛苦、烦恼。如何证悟这“梵我一如”呢?奥义书提出来说是要通过瑜伽的实践,行至究竟,破除无明、无知,就能够达到“梵我一如”的至上的智慧,即是圆满幸福的境地。[22] 
   另外,奥义书又把我分为四种形态,即所谓的“四位说”,是醒位、梦位、熟睡位和大觉位(又称死位)。到大觉位的我不但完全不受外在客观环境的影响与束缚,而且还抛弃了臭皮囊,达到真正自由解脱的境界。从而与梵合而为一,这是最高的归宿。
   至此,经过近千年的历史流变,梵与我在最初的各不相干的概念中,演绎为可以完全相合如一的哲学精华──梵我一如,在奥义书中已经完全体现出来了。

四、梵我一如的意义

  通过上述对“梵我一如”的思想发展历程看,这一思想的产生,在印度哲学史、文化史、乃至社会发展史上都具有非常重大的意义。
   首先,“梵我一如”这一命题的产生,表明了印度哲学已发展到一定的高度和深度。从吠陀本集到梵书、森林书时代,人们对宇宙与人生都作了层层深入的思考观察,起码经过五百年以上的蕴酿过程。从对世界起源的观察、想象,经过对人生形态的理解和精神的探讨,到把宇宙和人生联系起来,突破单纯的想象,而给予理论化、程式化的把握,从而形成了严格意义上的印度哲学思想,这是一个漫长求索的过程和结局。到提出“梵我一如”的奥义书时代,基本上决定了印度哲学家们的思维方式及其逻辑推理的习惯,一直影响到其后的印度教以及其它教派和哲学流派的形成与发展。如《印度学讲义》所说:“其奥义书思想,实为古代印度哲学的精华,同时也是后来印度哲学诸学派产生和蕃衍的一大源泉。”[23]。到今天的印度哲学家还在或多或少受着“梵我一如”之思想的影响。不唯如此,这“梵我一如”之思想,对近代西方某些哲学家如叔本华等也有一定的影响。[24]
   其次,从吠陀时期的生主到梵书时期的梵,再到奥义书时期的“梵我合一”,这种思想的发展和流变,也是社会发展的重要体现。在奥义书时期提出了“梵我一如”的思想,似乎是想论证婆罗门、刹帝利的特权是合理的、不可侵犯的。它公开宣称婆罗门是“至高无上”的、“唯一”的种姓,《广森林奥义书》指出刹帝利应该“依赖婆罗门种姓作为自己的根源”。认为首陀罗是“贱民”,他们应该和猪狗并列。奥义书还认为只有婆罗门和刹帝利的灵魂才能和梵或神结合,其他的种姓是不可能的,如《广森林奥义书》说:

  离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利,是世界、诸神、被造物,这个阿特曼是全宇宙。[25]

  特别是我(阿特曼)能够与梵等同起来,并认为这种资格只有婆罗门和刹帝利才有的。如《百道梵书》说的,婆罗门享有神的特权一样,也就是把婆罗门都算到神的行列,这最能说明阶级社会中剥削阶级那统治者的奴隶主意识和残酷的社会形态。该书说:

  有二种神,即神是神;以学者、祭司为业的婆罗门是人中之神。在这两种神中分配祭祀。祭供分给神;布施分给婆罗门。人们用祭供邀宠于神,用布施邀宠于人神婆罗门。如果让这二种神满足,(他们)就赐天福于人。[26]

  这里,更加需要注意的是:“梵我一如”这一哲学命题是刹帝利提出来的,说明了刹帝利的势力正在不断地扩大。本来是婆罗门掌握神权,而刹帝利只掌握政权,到奥义书时期,人们对祭祀产生了怀疑和反思之后,认为祭祀本身并不重要,祭祀背后所包含的内在意义才是最重要的,婆罗门只是掌握了祭祀的仪式,而刹帝利才是真正掌握了祭祀内在意义的人,这种内在意义就是梵或梵道,所以,只有刹帝利才真正懂得梵的内含,如果婆罗门要想知道梵的深层意义,就必须付出很多的财物向刹帝利学习(包括学习“梵我一如”的思想),如《广森林奥义书》说:

  以婆罗门而从刹帝利学习,说:“老师教我梵道!”[27]。

  这表明刹帝利不但掌握了政权,而且还掌握了“梵”的高深理论,不再是“婆罗门至上”了,并且说:“刹帝利等,善知见真谛者,其人甚多,是故智非婆罗门。”[28]这给后来的思想界产生“百家争鸣”和以刹帝利为统治阶级的社会形态奠定了基础。
   再次,近代的印度“瑜伽”在社会上也起着很大的影响。其中,提拉克对瑜伽的解释就明显的接受了“梵我一如”的古老思想,并且,给以极力的推崇。如他在《薄伽梵歌秘奥导引》一书中说的:

  依照你们在人生中相应的地位,无私地为了普遍的善益,用“梵我一如”的灼见,毕生热忱地尽你们在世界上的义务。这样,你们就永久崇拜了神或最高我。[29]

  可见,这一思想不仅在过去的印度有着重大的影响,而且在现代印度的思想界也还是占有重要地位的。随着瑜伽术向世界各地的传播,“梵我一如”这一思想也势必在历史上起着新的作用。
   最后,“梵我一如”的哲思是古印度文化史上的一个顶峰。任何一个民族都有他独特的文化形态,而在其文化发展过程中,总有几个让人仰慕的文化顶峰。在古印度文化史上,“梵我一如”的哲思也正是古印度文化史上的一个顶峰。这一思想特征表明了人们追求彻底的幸福,蔑弃尘世的一切,成为了印度文化积淀的重要因素,这也是“梵我一如”在印度文化史上的重要之意义。同时,佛教发展到成为世界性宗教,曾经代表着印度的主要哲学思想之一,它的各种哲思也是与“梵我一如” 相互影响,有着千丝万缕的关系,至今都还在人类思想史上放射出耀眼的光芒。

  注释:
   [1]、吠陀时期:即吠陀本集时代,约公元前1500年到公元前1000年左右。
   [2]、明论:《成唯识论述记》说:“明论者,先云韦陀论,今云吠陀论。吠陀者,明也,明诸实事故。”见《大正藏》卷43,229页。
   [3]、参见方广锠先生著《印度文化概论》,中华文化书院出版,33页。
   [4]、参见传印法师著《印度学讲义》,宗教文化出版社1996年8月版,84页。
   [5]、见《中国大百科全书》哲学卷I,211页。
   [6]、转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版,45—46页。
   [7]、见《中国大百科全书》哲学卷I,211页。
   [8]、黄心川先生著,商务印书馆1989年版,57页。
   [9]、参见方广锠先生著《印度文化概论》,中华文化书院出版,42页。
   [10]、参见《世界宗教资料》1984年第3期,方广锠先生《吠陀文献》一文。
   [11]、《百道梵书》,转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版,第55页。
   [12]、转引自《中国大百科全书》哲学卷I,202页。
   [13]、参见《中国大百科全书》哲学卷II,746页。
   [14]、转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版,56页。
   [15]、龙谷大学编《印度、中国、日本三国佛教史》,吴华译,中国佛教协会印行,第3页?注?。
   [16]、见《印度哲学史》商务印书馆1989年版,53页。
   [17]、参见方广锠先生著《印度文化概论》,中华文化书院出版40页;黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版,56页。
   [18]、金克木:《试论梵语中的“有一存在”》,载《印度文化论丛》,社科院出版,1983年10月。
   [19]、文中之“识”,就是上述三种特性的“知”,指梵在本质上是精神性而非物质性的,是主体而非客体的。
   [20]、转引自方广锠先生著《印度文化概论》,中华文化书院出版,42页。
   [21]、后魏菩提流支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论》,见《大正藏》卷32,157页中。
   [22]、见姚卫群先生著《印度哲学》,北京大学出版社,1992年版,11页。
   [23]、传印法师著《印度学讲义》,宗教文化出版社1996年8月版,101页。
   [24]、参见《世界宗教资料》1984年第3期,方广锠先生《吠陀文献》一文。
   [25]、转引自黄心川先生著《印度哲学史》商务印书馆1989年版,61页。
   [26]、转引自方广锠先生著《印度文化概论》,中华文化书院出版,37页。
   [27]、见徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学院95年版,545页。
   [28]、见徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学院95年版,263页《金刚针奥义书》。
   [29]、转引自黄心川著《印度近现代哲学》,商务印书馆,1989年12月,第108—109页。

附:“梵我一如”演绎一览表:

文献名 时间
约公元前
梵的意义 我的意义
吠陀本集
时期
15世纪至10世纪
“梵”字尚未出现,有生主、原人、祈祷主、造一切者之产生,生主是一切万物之主,主宰着宇宙间的一切生物和诸神;原人是生主的用(生主是体),又是宇宙统一的大原理。
“我”是一种人称代词,在吠陀时期,人们还未考虑有关人的一些问题,因此还停滞在一种朴素的人称代词中。
梵书时期
10世纪至
7、8世纪
梵天代替了生主,又抽象化,概括为形而上的最高本体或神秘的大实在“梵”。有隐没不可见和可以展现的名称、形态二种。既是宇宙统一的根源,又是现存世界的主宰。
此时的“我”是指人体的主要器官,如皮、血、骨、肉、心或与器官有关的气息等。
森林书
时期
8世纪至
7世纪
除了具有梵书中的“世界之主宰”之外,又有三种形相:粗大、精细、自在,实际上就是宇宙万有和人生自我都是“梵”所具有的。万物从梵而生,依梵而住,毁灭时又归于梵。
有两层意思:一是人的各种器官或气息;二是渗入于万物之中,是万物创造的原理。梵包摄了我的特性;我也包摄了梵的功能。
奥义书
时期
8世纪至
5、6世纪
“梵”既是理性的哲学意义上的宇宙之本源、人生之根本;又是感性的宗教意义上的最高之实在、最终之归宿。是宇宙人生的本体,所有事物存在的原因,没有形态的,但一切形态都离不开“梵”。梵所创造的大宇宙与我这个小宇宙是共通的,我与梵在本质上是等同的,从这点上讲,是“梵我一如”的。
“我”既是肉体的生命个体,又是统一宇宙的根本原理,并且是无形无相、不能形容的一种存在,是有情生命的根本,也是相通于一切事物之本质的。进而与梵同一起来,行成了“梵我一如”的哲学思想。






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