戒幢佛学教育网 期刊点击 《人世间》总008:戒杀护生         累计点击:6082次 上次访问:18/07/19 19:04 搜索   
医药用途的动物实验——儒家观点之伦理探索



就道德根源的“仁心”而言,
行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。
这不但是不伤害原则,
而且也是公义原则。

性广法师

一、研究领域与理论类型之商榷

   就一般应用伦理学的架构而言,动物伦理被划归到“环境伦理学”的领域,而医学伦理则属于“生命伦理学”的范畴。本文所探讨的是“医药用途的动物实验”,这一主题,显然已跨越生命伦理学与环境伦理学两大范畴。
   另一方面,如果我们可以承认,生命不只是狭隘的“人类生命”,也包括动物;并且能够体会,动物不只是生态环境中的一环,而与人类一样有趋乐避苦、趋生畏死的本能。那么,在这两个前提下,且不说“医药用途”必然牵涉到人类生命的福祉,即便是“动物实验”,也牵涉到动物生命的安危苦乐。因此,与其说本文跨越了生命伦理学与环境伦理学的两大范畴,不如直下将其置于“生命伦理学”的领域来讨论,可能更具意义。
   医药用途的动物实验,可以逐一从为我主义、义务论、功利主义或基督教、佛教、道教等等诸家伦理学说的判准以评断之。由于佛教“不杀生”的立场,显然会反对任何残虐动物的行为,所以本文不拟在此论述佛教对动物实验的伦理主张,而尝试以“儒家生命伦理学”的角度来探索此一课题。
   著作本文,除了复习先秦儒家的基本圣典《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》之外,本文所运用的分析架构,主要依李师瑞全教授所著《儒家生命伦理学》的“理论篇”。此外,笔者也参考了西方哲学家彼得·辛格、卡罗·柯亨、汤姆·雷根、安德鲁·罗万的相关论著。
   特别是彼得·辛格的《动物解放》,虽然是依“功利主义”的分析架构来达成“反对动物实验”的结论,与“义务论”倾向的儒家思想,在方法论上有显著不同,但两者却同样可以达成“反对动物实验”的结论。
   还有,彼得·辛格以“感受痛苦的能力”作为动物是否有权利受到平等考量的关键特质,并以“感同身受”的同理心来证知动物有痛苦感知力,已与儒家的“良知”或“恻隐之心”有互通声息之处。这比依“理性”之有无来作为道德判准的康德,更切近儒家思想。因为,倘依“理性”而不依“苦乐的觉知能力”来设定道德的受动者,则动物是有理由因其“不属于道德社群”而被排除在关怀之外。或顶多如康德所说,对动物的残酷会使人心肠变硬而对他人残酷,此时动物本身不是“目的”,而是达成人类社会和谐的“工具”而已。
   而该书所陈述的种种动物实验之事例,更是字字血泪,将实验动物的无边苦难,活生生铺展在读者面前,深深地撞击着笔者的道德良知。这正印证了李师瑞全所说的:自律、不伤害、仁爱、公义等“中层原则的共认,使道德争议有若干立足点,以让争议者可达到某种程度的共量,或达致可共同接受的一些道德判断”。

二、儒家哲学下的道德能动者

   就如同基督教之哲学基础来自“神”的信念,佛家之哲学基础则来自“缘起”法则,同样,儒家之一切理论亦有其哲学基础,即“仁”之主要概念。道德实践无待外求,因为“仁”正是人与人之间同情共感的道德行为动力。这在佛家,名之为“自通之法”,也是一种顺乎“缘起”法则的自然流露。在孟子,则名之为“恻隐之心”或“良知”。
   因为具足“仁”,使得人与动物有了区隔。在这方面,孟子说得最为清楚:
   “人之所以异于禽兽者几希。”
   “夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”
   “人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”
   纯就本能的情欲表现而言,人与其他动物是一样的,那在孟子看来只是“小体”,必须仁心具足,方能称之为“大体”。这是指人从动物本能进化而具足“大人”或“君子”之德而言,亦即由道德根源的“仁心”而发展出道德规范的“人伦”,是作为“道德社群”的人类方能具足的特色。“几希”的人兽之隔,说来不过是“仁心”之有无而已。

三、儒家哲学下的道德受动者

   但是,这是否就如部分义务论者所说,因动物“不属于道德社群”,就应被排除在关怀之外呢?其实不然!“仁心”之有无,只指明了谁才是“道德的能动者”,但“仁心”所施的对象(亦即促发恻隐之心的对象),却未必局限在人类。凡能促发人类恻隐之心者,都是被涵盖在内的“道德的受动者”。动物,正是促发恻隐之心的对象。这种主张,在孟子与齐宣王一番脍炙人口的对话中清晰地呈现出来:
   齐宣王曰:“德何如,则可以王矣?”孟子曰:“保民而王,莫之能御也。”齐宣王曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”孟子曰:“可。”齐宣王曰:“何由知吾可也?”孟子曰:“臣闻之胡龁曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”齐宣王曰:“有之。”孟子曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”孟子曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?”王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财。而易之以羊也,宜乎百姓之谓我爱也。”孟子曰:“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
   齐宣王不知自己有无保民之德,孟子认定他有。原因是,当齐宣王见到即将于祭祀中宰杀的牛在害怕颤抖之时,产生了恻隐之心,而命令侍从以牛易羊。以牛易羊,不是着眼于省钱,而是齐宣王的好生之德,在“见牛未见羊”而无法体会羊被杀时也会害怕颤抖的情况下,所作的一种选择。
   孟子将他这种不忍之心,称之为“仁术”。亦即,“仁”之为德,是在面对生命受苦受难而心生不忍的情境中自然培养起来的。
   孟子虽以此证明齐宣王有保民之德,但并不似康德的义务论,着眼于“人类利益”来谈对动物的“仁术”。如果他这样看待动物,只不过是将齐宣王对动物的不忍之心,拿来过渡到“保民”的工具而已。那将如康德一般,着眼于动物在道德方面的“工具”价值,而非将动物本身视为道德行为的“目的”。
   孟子不然,他紧接着抒发了深切的感慨:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”作为道德能动者的“君子”,对动物的苦难实无法视而不见,听而不闻。这种自发流露的恻隐之心,使人理所当然要将动物纳为“道德受动者”。如果常常职司庖厨里宰杀动物的工作,久而久之心理麻木,对于动物面临宰杀所承受的深重痛苦,就会没什么感觉了。
   也许,人类的饮食习惯很难不伤害到动物。但作为培养“仁心”的君子或从其“大体”的大人,又怎么可以加入宰杀动物的屠宰或餐饮行业,使自己因职业惯性而泯灭易于感知他人苦乐的良知呢?
   动物作为儒家哲学下的“道德受动者”,显然是毫无疑义的。关键不在于人能为动物做到多少,而在于人是否拒绝将动物纳入道德考量的范围之内。如果根本将动物排除在“道德受动者”之外,就已飘离儒者之“仁”学了。不错,百分之百不伤及动物是不可能的,即便素食者也不例外,但那绝不应成为“不必悯念动物”的借口。因为,恻隐之心只要存焉,其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十,只要是人能力之所及,都不应予放弃。“君子远庖厨”,正是“无法完竟百分之百,但哪怕是百分之十的道德努力也不放弃”的典型,是儒者在悯念动物的前提下所作的道德回应。

四、医药用途的动物实验

   有了前述儒家仁学的认知,我们就不难明白儒家对待“动物实验”的态度了。
   对效益主义者而言,伤害动物以追求科学结果的正当性,视双方受影响的后果均衡性而定。如果伤害动物所导致的结果,总计利益大于弊端,那么伤害性实验有其必要。倘若产生的结果利益,与从他处获得的利益相当,那么从事伤害性实验,也有其道德正当性。所以,卡罗·柯亨在分析动物实验所带来的种种人类福祉之后,理直气壮地质疑道:“动物有权利吗?”
   然而儒家是接近义务论的,动物应否被利用来实验,不是看其“有无权利”,而是看其“是否道德”。一桩行为之“道德”与否,不从行为结果而作“成本效益”之分析,而是从行为动机来判断它是否符合“仁义”。就道德根源的“仁心”而言,“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也”。这不但是不伤害原则,而且也是公义原则。就此基本立场而言,儒家毋宁更接近义务论者汤姆·雷根的。雷根认为,本有价值乃是作为个体的价值。本有价值同等于那些正在经验生命的主体,此中可以暂置“灵魂不朽”的概念于一旁。因此,即使动物实验如卡罗·柯亨所说的,对人类病患会带来多大利益,进行伤害性的动物实验,都是违反“仁术”的魔鬼训练。因为这显然不是“远离庖厨”,而是“贴近庖厨”。
   动物实验的“庖厨”是实验室,那是社会精英运用其专业知识以贡献所长的场域。医学领域中的社会精英,原应培养“仁心仁术”以对待病患,如今却在“贴近庖厨”以反复操作种种实验时,致令动物产生了无限痛苦,同时也因职业惯性而泯灭了易于感知他人苦乐的良知,这是无法用“为了造就人类更大的福祉”而自圆其说的。
   所以,真正的儒者,必然会基于以上理由而反对任何招致动物痛苦的实验,并不会因其医疗贡献而将此罪恶合理化。紧抱住人类沙文主义或功利主义的医学精英,宁拥“小体”而弃其“大体”,宁作“小人”而不做“君子”——昭慧法师对此更强烈的表述方式是:“他们以前叫‘屠夫’,现在称为‘医生’”。这正是当代医学教育的迷思!





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  供稿:西园寺网站                          
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