戒幢佛学教育网 期刊点击 2002年戒幢电子杂志 戒幢电子杂志总010期         累计点击:2599次 上次访问:18/02/20 01:54 搜索   
《门论》讲记·三



刚晓法师

  言是中者。起论端义。或简持义。是宗等中,故名是中。所言唯者。是简别义。随自意显不顾论宗随自意立。乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻应亦名宗。

  偈子第二句中的“是中”,“起论端义”,说“是中”只是一个发语词,并没有什幺实在的意义。“或简持义”,也可以说是简持语,“是中”就是“是宗等中”,表示现在先说“宗”,就简取了宗,排除了因和喻。“所言唯者”,所谓“唯”,“是简别义”,唯也是一个简持词。“随自意”是指“偈子中的随自意”,说偈子中的随自意是说(显)要立不顾论宗,而不能立遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗,简取了不顾论宗,排除了其它三种宗。“显不顾论宗随自意立”的这个“随自意”是解释不顾论宗的,就是说,所谓不顾论宗就是只要自己高兴,不管别人的意见。“乐为所立”,就是偈子中的“乐为所成立”,偈颂的句子不同于一般的断法,第二句的最后一个字“乐”要随第三句读。“所立”就是宗,是立论者要成立的对象、观点儿。宗支是立论者要成立的东西,因支、喻支是双方都赞同的、能够证成宗的理由,不是立论者要成立的对象。这句“乐为所立”有两种说法,宗有不顾论宗、遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗,不顾论宗是按照立论者自己的高兴而立的宗,遍所许宗是立论者和论对者双方都承认的观点儿,你要是这样立的话,就是不但自己“乐”,论对者也乐,双方都乐,就辩不成了。先业禀宗是在同一个教派内,教义都是一样的,这也争不起来。傍凭义宗是有话不明说,我本来想说“无我”,可我却立“声无常”,这也不行,若论对者给你装傻,你也辩不成。所以,“乐为所立”就是指不顾论宗。第二种说法是说,因明论式的三支中,宗支是“乐为所立”,而因支和喻支不是,因为因支和喻支是双方都承认的东西,既然因支和喻支是双方都认可的,则因支和喻支就有成立宗支的能力。宗有遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗、不顾论宗四种,要是你立的不是不顾论宗而是其它三种宗,就是没有按照“随自意”这个原则来,就没办法达到你立宗的目的。“不乐为能成立性”,乐为所立是说宗的,说宗作为所立,是立论者所乐的。而这一句“不乐为能成立性”是说因和喻的,宗为所立,因和喻有成宗的作用,就是能立,因和喻是双方都赞同的,不是说你高兴怎幺立就怎幺立的,不是由着你的性子来立的,因和喻在当下不是乐为成立的对象,这句话中的乐不但是自己乐,而且也得让论对者乐。“若异此者”,要不是这样的话,就是说你立的宗不是不顾论宗,不是自己乐而对方不乐的。“说所成立”,来立宗。这一句应该与“若异此者”放在一起。“似因似喻应亦名宗”,说要是不是只管自己高兴也要让对方高兴,那幺因、喻也可以叫宗,因为因、喻也是自己高兴,对方也高兴的,而且不但因、喻应该叫宗,连似因、似喻也应该叫宗,这一来就整个地乱了套。这个大家明白不明白?我这幺说吧,说你立的宗不是不顾论宗,那幺似因、似喻也也成宗了,为什幺呢?似因、似喻之所以是似因、似喻,就是因为它不是立论者和论对者双方共许,立论者要是非坚持说你的因、喻不是似因、似喻而是正确的因、喻,那幺论对者就会要求你加以论证,来论证你的因、喻是正确的,所以你的因和喻就成了宗。大家注意,虽然说你的这个因、喻成了宗,但这是后一步的事儿。

  为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。

  颂子的第四句是“非彼相违义能遣”,这句偈颂是说,立宗必须排除立宗的各种过失。也就是说,正宗必须是不为正确道理所排除的对象。“离”排除、没有,没有什幺?没有“立宗过失”。为了显示没有立宗的种种过失,所以颂子的第四句说“非彼相违义能遣”。

  若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。

  “非”,没有。“违”,违背、过失。“义”,义理。“言、声”就是辩论,辩论要用言词,所以,“言声”就是辩论时的言词。“所遣”指宗的过失。对于正确的宗来说,必须排除似宗,似宗就是似是而非的宗、有毛病的宗。也就是说,在辩论时,你要用言词立宗,宗就不能有过失。陈那论师下边儿就举似宗的例子,“一切言皆是妄”。
  “一切言皆是妄”,这是自语相违,是宗过的第一种。你立一个宗,说“一切言皆是妄”,那幺人家论对者就会说:请问你的这一句“一切言皆是妄”是不是妄?你总不能自打嘴巴吧?所以你就只能说:我的这个“一切言皆是妄”是特例。论对者于是就又问:你的“我的这个一切言皆是妄是特例”是不是妄?你只能说:我的这个‘我的这个一切言皆是妄是特例’还是特例。论对者又问:你的这个“我的这个‘我的这个一切言皆是妄是特例’还是特例”是不是妄?这样一步步的问,你就只能一步步的是特例下去,既然有这幺多的特例,则特例也不成其为特例了,所以,就可以得出结论:“一切言皆是妄”这个宗中存在着矛盾。
  这个问题是古人都说的,中国的名辩中说“言尽悖”,这可以说就是古印度因明中的“一切言皆是妄”的另一种说法。亚里斯多德有“一切的判断都是假的”,这不是与东方一样吗?现代人说到这儿时就规定:任何一个集合都不能把它自身当作自己集合的一个元素。
  这是第一种情况:真宗不能犯自语相违的毛病。

  或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。

  这是宗过的第二种:自教相违。自教相违就是自己立的这个宗与自己所尊奉的教义相违背。陈那论师举的例子是这样的,比如说獯狐子立“声为常”。獯狐子就是鸺鹠仙人,鸺鹠仙人是胜论派的创宗者。胜论派本是主张声无常,立“声为常”就是与自己教派的教义相矛盾。

  又若于中由不共故,无有比量,为极成言相违义遣。如说怀兔非月,有故。

  这是宗过的第三种了,叫世间相违。“于中”就是前文的“非违义言声所遣”,就是似宗。“不共”,就是人家别人都承认某事可就你不承认。“无有比量”,佛教中本来有现量、比量、圣教量,但陈那论师说,佛陀的圣教量是必然符合现量与比量的,如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量,那这部经肯定不是佛陀所说的,即使你是佛陀所教导的,必须凭现量、比量可以证实,同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪才行,所以只要现量、比量就行了,没必要列出什幺圣教量。陈那论师既然说只有现量和比量,这句“无有比量”,就是只有现量了。比量是以已知的来推出未知的,是借名言概念来构成命题、组成论式进行推理,而且这个推理是正确无误的。现在“没有比量”,就是没法推理,既然没法推理,就只能亲证了。“极成”就是都承认,都认可,“相违”就是不承认,这个“极成”只能说是大家都承认,人家都极成了可你却“相违”,你却不承认。
  这个就是说,有一个事儿,这个事儿还没办法用比量论式来推理,别人都承认这个事儿,可你却非拗着个劲儿不承认,这样的宗也不行。陈那论师举的例子是“怀兔非月”。这是一个民间故事:很久以前,有一片林野,里边儿住着一只狐狸、一个猿猴和一只小兔儿,它们和睦相处。帝释天想考验考验它们,于是就化身为一个饥饿的老头儿,向它们讨吃的。狐狸给叼了一条鱼,猿猴给摘来了野果子,小兔子没找到食物,就自己跳到了火里,把自己给烧了,让老头儿吃自己的肉,帝释天于是就把小兔子的遗骨送到了月亮里,小兔子在月亮里复活了,所以,直到现在,月亮里还有一只小兔子。当时的人们都相信月亮里有只小兔子,现在你立了宗说“怀兔非月”,就是说月亮怀里没有小兔子,这不行,这就是世间相违。世间相违就是与世人共许的观念相违背。这世间相违其实是说理智的人不要与不理智的人辩论,辩论必须是在同等量级的人之间进行。秀才没法与兵辩论,大人不和小孩儿打架。

  又于有法即彼所立为此极成现量、比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。

  第四种宗过是现量相违,第五种宗过是比量相违。陈那论师把这两种宗过一下子说了。
  “有法”就是宗前陈、主词,这一句话我们可以读成“又于有法即彼所立为此极成现量相违义遣”和“又于有法即彼所立为此极成比量相违义遣”两句,前一句说现量相违,后一句说比量相违。“极成”就是共许,就是都承认,“极成现量”就是大家都承认的感觉经验,在《因明入正理论》中没有“极成”这俩字儿。“即彼所立”就是你立论者在宗前陈上所要成立的谓词,就是法,宗前陈叫“有法”,相对的宗后陈叫“法”。现量相违就是你在有法上立的法与人们的直接感觉不符。比量相违就是你在有法上立的法与人们都承认的比量推理不符合。陈那论师举的例子是这样的,对于现量相违,说,比如你立一个“声非所闻”,这就不行,人们都知道,声音就是听的,你说“非所闻”,不是听的,难道是声音是让你吃的不成?对于比量相违,陈那论师举了这幺个例子,“瓶是常”,瓶子是会破的,这是任何人都不会否认的事实!难道你比别人能?这都是世间公理,就象几何学上的公理一样,根本不需要证明的。大家记住,现量相违就是立论者在有法上立与世间共许的感觉经验相违背的法,比量相违就是立论者在有法上立与世间共许的推理知识相违背的法。
  陈那论师举了宗的五种过失,而且是只举了例子,没有立过名,咱们说的自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违是用的《因明入正理论》中的名字。


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  供稿:西园寺网站                          
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