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阿底峽《菩提道灯》內容研究



张福成

  阿底峡,为孟加拉地区一小国的王子,自幼广习婆罗门吠陀经典及佛教五明,曾追随当世著名学者那洛巴、香底巴、胜敌、罗怙罗笈多等而精通显密各种论典法要,对声明尤其擅长,曾在寺中代师与外道辩论,以声明问题折服对方。二十九岁出家,三十一岁更出海至金洲法称处广习论典,尤其是习得多种发菩提心的共不共教授。十二年后回到印度,旋为国王迎请至超戒寺,广弘发心教授。由于其盛名,至1040年时已身佩百八只寺钥,掌理多数道场,被称为印度的“顶庄严”。

  西藏的原始信仰“苯教”,曾深入在朝廷与民间,由于对赞普造成重大压力,赞普乃支持外来新教“佛教”以资抗衡,于是有莲花生等人入藏,形成佛教的“前弘期”,但末代赞普朗达玛灭佛(842年) 后,不久遇刺身亡,卫藏各地割裂,盗匪横行,史称“黑暗时代”。912 年之后佛苯开始再度流传,由于教法互混,难以辨认,阿里国王耶协沃. 绛曲沃不忍见正法衰亡,于是耗尽人力钱财,至印度迎请班智达,阿底峡乃在1042年到达了阿里,三年后复至卫藏各地,广讲经论,传授密法,居藏十三年(1042-1054) ,弟子遍布卫藏三区,最后圆寂于聂塘,将一百五十七师所传的经论法要完全留给了西藏人。1965年巴基斯坦政府 (其时孟加拉尚未独立) 还向北京要求迎回聂塘阿底峡灵塔中的部分骨灰,以便安藏。

  阿底峡对西藏的影响,都是透过噶当派及《菩提道灯》而展现的,这两项要素(教派及论典)的影响也历久不衰,持续至近代。其中的《菩提道灯》更为藏传佛教各大教派定为必读书籍,是每一寺僧修“发心法”之前的研究论典。透过该论,使阿底峡的精神在藏传佛教中不断重现而历久弥新。

  该论初撰时,是应阿里王绛曲沃的劝请,所针对的是当时广泛流行于卫藏阿里间的七个佛教疑难,阿底峡逐一分析解释。但由于颂文仅六十八颂,文简义丰,多人提出进一步解释的要求,于是他又撰了《菩提道灯难处释》,择要解释根本颂的内容。

  仔细分析根本颂的内容,则系由三大观念所组成:(一)菩提资粮(二)发菩提心(三)三士道。其中的每一观念,在印度佛教中都已有渊远流长的历史。由于阿底峡将这些传统配合七个疑问,组织成了一部论典,其构思精巧,是罕有其匹的。所以《青史》记载,该论完成后,解决了藏人所有的疑难,而此后也开始在各大教派中出现了这种道次第的书籍。本文分四节,依次探讨该论所包含的七大疑难及三大传统。


第一节 对七个问题的答覆

  据《阿底峡尊者传》(以下简称《尊者传》)记载,阿底峡抵达阿里后,(1)拉尊跋(即绛曲沃)供金三百两请曰:

  今藏地有情,以无善知识所摄受故,于甚深广大义理,依自虚妄分别,互相诤论,愿除彼疑。后依共乘二问、显乘二问、密乘三问,愿将慈尊及龙猛传来教授,一切大乘深义,文少义丰,如师长所自修习,作一善论......(阿底峡)依所请,造《菩提道炬》。
  由此记载可以知道,《菩提道灯》是依这七个问题贯穿起来的,这些疑难正是该书的核心论题,而且也正反映了当时教法混乱的进一步情形,卡尔梅也指出,阿底峡为答覆这七个问题,而撰述了《菩提道灯》,问题之一即是--僧人是否可修行真密法?(2)因此,能够了解这七个问题,也就能够掌握《菩提道灯》的精义。然而这七个问题究竟所指为何,不但《尊者传》没有说明,该书所本的《佛尊宝具吉阿底峡广传普传》(以下简称《广传》)中也没有记载。

  此后阿底峡被种敦等人迎入卫藏,行至藏区拉堆绛(今萨迦,定日以北)时,库敦、俄勒贝协饶等六人又请问了五个问题,阿底峡说:“汝等不具心力,较彼尚多者拉尊跋已问讫,尽于《道灯》中,汝等所问者亦有之”。(3)这五个问题,依阿底峡自己的说法,应该就包括在绛曲沃的七问中了。《尊者传》列出了这些问题:(4)
  (一)方便与慧,随以一支成不成佛?
  (二)菩萨律仪所依,需不需别解脱戒?
  (三)未得金刚阿阇黎之灌顶,可否讲说密乘经?
  (四)梵行者可否受“密”、“智”灌顶?
  (五)未得灌顶,可否行密咒行?

  显然(一)(二)是关于显乘,而(三)、(四)、(五)则是密乘方面的问题。由阿里及藏区均提出相同问题看来,这是当时普遍存在的疑点。但是仍未能了知七个问题的全貌,剩下的是共乘二问。《菩提道灯》的内容是以阐述大乘为主的,依陈玉蛟所译《菩提道灯》看来,(5)第三章“大乘归依”以下至篇末,处理了上述显密乘五个问题,则共乘二问应该是在“总说上士道”一章中,而且只能在定义“下士”及“中士”的那二颂中(陈译本第2、3颂,以下颂文,依陈译本编号)。该论由格伟洛卓译出后,由于精简扼要,许多人对颂文的深义不能理解而提出质疑,于是阿底峡又撰著了该论的注解《菩提道灯难处释》,但是释文中对“下士”、“中士”那二颂也完全未予解释(以下颂文与释文均为互相对照,仅标示颂文,不另外注出释文页数),令人难以了解这二颂的内涵。但是在格鲁派僧人许为《菩提道灯》最佳注解的宗喀巴《道次广论》中,共下士道修心,是以修忆念死亡来观察后世恶趣痛苦,进而了解业力的决定力量,引生行善去恶的意愿而归依,如此就算趋入佛法正教了。(6)结合噶当派道次第及自宗大手印的冈波巴《解脱庄严宝》中,对“迷恋轮回之欲乐”的下士,其对治的方法亦是由忆念死亡开始,进而了解轮回的痛苦。(7)至于“中士”方面,《道次广论》的共中士道修心一章中,阐明了如何由灭掉诸取蕴而得到解脱。(8)由此可知,“下士”谈的是如何忆念死亡而进入佛法,“中士”则涉及去我执而获解脱。另外,对《菩提道灯》的撰述背景,描述噶当派极为详尽的《青史》中记载:(9)

  于是尊者撰出《菩提道炬论》,开示三士道之次第,首先开示下士道的实践,应随念死,如果没有舍此世心,则未入于正法的领域;如果执蕴为我,则不获解脱;如果未生起菩提心,则未入大乘道......

  接下来是对前述显密五个问题的简略答覆,则上述引文,显然是对共乘二问的回答,与前述《道次广论》、《解脱庄严宝》所探究的内容也相符合。因此,我们得知这七个问题是:

  (一)如何得入于正法?
  (二)如何可获解脱?
  (三)方便与慧,随以一支成不成佛?
  (四)菩萨律仪所依,需不需别解脱戒?
  (五)未得金刚阿阇黎灌顶,可讲说密乘经否?
  (六)梵行者可否受“密”、“智”灌顶?
  (七)未得灌顶,可否行密咒行?

  现存译本上,(10)首先是格伟洛卓所加的“译敬偈”,礼敬文殊菩萨。(11)其次方为本论的开始,在开始的“书首礼赞”(第1颂)部分,(12)除顶礼三宝外,还包括了造论的原因,是由于绛曲沃的劝请,才撰述了本论,使后世阅读者能够感念求法者的殷诚劝请。第2颂至第6颂是“造论宗旨”,首先判别众生的根基为三种:“下士”是人天乘,“中士”属小乘,“上士”为大乘。第3颂回答了第一个问题,忆念死亡,努力行善以得人天福果,算是进入佛法的下士夫。第4颂回答了第二个疑问,能去除我执,即是能得寂灭的中等人。至于要成为上士,则需发愿清除一切众生的痛苦(第5颂),而本论的宗旨,即在为上士说明开悟成佛的方法(第6颂)。(13)

  这个方法包括两部分,即显乘与密乘,而以显乘为基础。依显乘的方式,需先归依,然后发起菩提心。归依应先供养十方诸佛及上师,再以普贤七支供及不退转的求菩提的心,来行归依的仪轨(7、8、9颂)。这是大小乘共同的基础,入佛法的初步。在心念上应具备惭愧心,为了自己或众生的利益,来祈求三宝的护祐,并时刻记住不使归依衰损,以及归依的目的、利益等等。至于三宝的型式、归依的时间(一生或至菩提藏之间)等亦有大小乘的差别。(14)归依后应发起菩提心。这是入大乘而成佛的根本,应依照仪轨来作(10、11颂),(15)并且时常忆念菩提心的功德,以使其坚固(12~17颂)。菩提心其实并不容易生起,《尊者传》中有两处记载藏人求发心法过于草率,根本不能生起菩提心。(16)即使生起后也容易衰损,因此需努力使其扩充增长(18、19颂),增长的方法即是戒、定、慧三学,三者总摄为“行菩提心”。所以显乘的实践方式,摄略起来是归依与发心,细分则为归依、发心、戒学(20~33颂)、定学(34~41颂)、慧学(42~58颂)。经过五道(资粮、加行、见、修、无学),就渐渐可以觉悟成佛了(59颂)。在戒学中,阿底峡首先答覆了绛曲沃的第四个问题,认为别解脱戒是菩萨戒的分支,亦为其前行,因此应该先受,只有他生修习过大乘而安住在大乘种性的根器,才可以直接受菩萨戒(20、21颂)。接著阿底峡讲述了传戒(菩萨戒)良师所应具备的条件(22、23颂),以及无师受戒仪轨(24~31颂),而以受戒功德(32、33颂)作为戒学的结束。

  在定学中,阿底峡首先说明神通的重要,因为由此方能自利利他,迅速圆满菩提资粮(34~36颂),所以应该精进修习(37颂),而神通则来自禅定(38、39颂),遵循良师菩提贤的《禅定资粮品》来修习,就可以得到禅定而具备神通了(40颂,41颂前半)。但是想断除二障,证得最终的圆满,还必须靠智慧(41颂后半,42颂),而智慧则与方便相辅相成,不能分离的(43颂),这就回答了第三个问题。阿底峡接著指出,六度的前五度是方便,第六度是智慧(44、45颂),二者一定要配合修习,才能证悟(46颂)。他并界定智慧为“了达蕴处界,皆悉无有生,知其自性空”(47颂),而依中观的方式,即可证得这种空性慧(48~58颂),经过五学道即能达最终的圆满(59颂)。如此,结束了显乘的探讨。

  此外,阿底峡又提出密乘的方式,他认为行者本身如果喜欢密乘经典所说的仪轨,也想经由咒术八大悉地的力量来迅速积聚觉悟的资粮(60、61颂),这个人就可以进一步修习密乘。但需先承事师长,如法求得灌顶(62、63颂),这是第七问的回答。由于在无上续部中,灌顶分为瓶、密、智、语四个等级,而密灌、智灌涉及双身的修法,在当时这是一个很大的疑问,也是绛曲沃的第六问。阿底峡则直接回答:受戒的出家梵行者,不能受这二种灌顶,因为圣教的维持靠清净的比丘,而这两种灌顶会使梵行衰损(64~66颂),在家居士则可受可不受。至于梵行者想要讲说,阅读密乘经典,只要上师给予瓶灌或随许就足够了(67颂),即使是在家居士,也应如此,讲说、阅读密乘经典时才能产生利益,这是第五问的回答。

  回覆完七个疑难后,阿底峡结束了本论。《尊者传》载该论完成后,解开了当时所有的疑问,(17)足见其所受的重视了。


第二节 大乘资粮的涵摄--显密融贯

  释迦牟尼初转法轮,开示了《四圣谛》的真理,此后佛弟子依佛安住梵修,期能证得灭谛,其主要方法(道谛)是戒定慧三学。依部派佛教传统,将佛世戒定慧三学依序作总整理介绍的,以五世纪时,斯里兰卡觉音尊者所著的《清净道论》最为著名。(18)“戒”主要是讨论基本五戒,四众弟子则有数目不等的详细戒条。(19)“定”即是三昧,指经过一些步骤,将意识集中于某一对境,最后达成与其结合(即所谓“瑜珈”)的境界(心一境性),部派时代,将三昧分成空、无相、无愿三种方式,《清净道论》则描述了四十种禅定。(20)“慧”则指对诸法自性空的了悟。人法二无我是佛教的基本精神,也是其与其他宗教相区别的根本之点,(21)慧观的方法是四念住(身、受、心、法),释迦牟尼曾说自己是由四念住的慧观而成正觉,过去及未来诸佛亦是依此而证悟,也只有这个方法,才能使众生证得涅槃灭谛。(22)

  至西元一世纪大乘兴起时,相信释迦牟尼成佛以前的菩萨阶段,其实践及所依之理论,较声闻及缘觉更为广大,因而形成了菩萨思想,称为“大乘”。(23)大乘认为究竟的境界是菩提,以此取代了部派佛教时代受各宗教影响偏重解脱的气氛。菩提即是智慧,包括三种,(24)其完全实现即为“无余涅槃”,三世纪的龙树则特别指出,实现的过程也是一种涅槃,称为“无住涅槃”,因为依缘起法,涅槃必须与众生一同达成,利他即是自利,是以在涅槃的实践过程中,为了众生将有无数的事必需完成。(25)如此将菩萨实践阶段,修行的对象推广及一切众生。

  以此为基础,对三学都有了重大的发展。“戒”方面形成了菩萨三聚净戒,“禅定”则如小品般若谈及的百八三昧、六万三昧,(26)“慧观”也分成多门,(27)罗什所译的《禅秘要法经》中,修慧观的方法已与传统的四念住大不相同。(28)这些对三学的讨论经过二百年渐渐扩充累积,龙树将之汇集作了总整理,著出了《菩提资粮论》(大正,册32,No.1660),将这些方法分为福业及慧业所积聚,而大别之有六项,即是六波罗蜜,由于它是成佛的条件或方法,因此定名为“资粮”。(29)六度的内容还是包括在三学之中,(30)只是由于时代不同,内涵也扩充了很多,有必要作一次的画分,重新提出一个新的架构,此后讨论成佛方法的,就多从传统的三学方式,改由六度的项目来讨论。但龙树在论中谆谆教诫,由于佛体具有无边功德,所以成就菩提的资粮亦是无有边际,六度仅是依众生有限的智力而说的,(31)而以六波罗蜜处俗度众时,菩萨行者应“诸论及工巧,明术种种业,利益世间故,出生建立之”。(32)这种以六度广习各种方便善巧的能力来度化众生,是大乘“无住涅槃”的重要观念。

  至五,六世纪的无著世亲时代秉持著这种精神,《瑜伽师地论,菩萨地》提出五明为菩萨所应学,《菩萨藏经》更将菩提资粮扩大成为六度四摄,(33)世亲在《资粮谭》(藏文,No.4166)中也特别强调:应精进于度众的四摄法,尽力利济众生。(34)当时的国王正从婆罗门教的信仰转移至佛教,(35)外道如正理派都有了很大的发展,佛教乃顺应潮流吸收其特长,形成了对因明的重视,以提高自己在当时的地位。四摄法中的“同事”一项,颇能反映大乘顺应潮流而广学的精神。

  顺著这种精神发展,七、八世纪婆罗门教重视咒术祭仪,且兼具佛教的许多特色后(一神信仰、梵我合一),在社会上逐渐成为大潮流,也成为佛教的压力,佛教势必依据传统的精神,学习其专长,而使之成为一种新的菩提资粮。但此时所学与已往大不相同,不再是一些哲学理论,而是以咒术祭仪为主,这是因为时代潮流不同所致。如此就形成了“显密融贯”的学风,将组织后的咒法祭仪称为“密”,佛教本有的哲理及修行方法称为“显”。

  对于咒术祭仪过分吸收重视,无疑会使佛教本身愈益同化于新兴的印度教,所以“显密融贯”应该具有以下两要项:

  (一)以显乘慧观的内涵(般若智)为核心。
  (二)显密皆为成佛资粮,而且既然将密法吸收入佛教之中,经过历史的演变,一定会产生融合的现象,也就是出现某种组织化或系统化。这个次序应该是先显后密,因为是以佛教为基础而吸收密法的。   很明显的,掌握了第(一)项就掌握了佛教的精髓而不会同化于外道。至于达到空性慧的方法,佛教经长期的发展,已有了数量庞大的论典,透过这些研究,再加六度四摄的实践,即能证入灭谛,若能将这些安置为基本所应学,更能维持佛教传统的特色,而在此基础下所运用的咒术祭仪,也是被佛教涵摄后的方法,大不同于印度教。否则没有显教教理实修基础,贸然直接学习咒术祭仪,就与外道没有差别了。在以后西藏的历史中,称这种人为“咒师”(sngags pa),其作为佛教徒的资格,是常令人怀疑的

  七世纪密乘初兴时,那烂陀寺对陀罗尼就很重视,并且编纂了密续《持明咒藏》,寺中也有坛场供传法诵咒。且设祭祀之神。(36)此时仅为注意而学习的阶段。八世纪时,显密融贯大体上出现了组织化的规模。那寺主讲寂护的主要弟子莲花戒,曾著了四篇连贯性的文章《究竟果灯》(藏文,No.2320)、《菩提行灯》(藏文,No.2321)、《瑜伽道灯》(藏文,No.2322)、《秘密心灯》(藏文,No.2323),表达了上述两点特色。

  在《究竟果灯》中,他认为顺业因所得的果是暂时的,究竟的果则是了悟的五身,其中又以性空法身为根本。如此就掌握了佛教的基本观点。而在《菩提行灯》中则主张“力聚福德粮,智慧粮亦同,具足三律仪,习六波罗蜜,行四灌瑜伽”,(37)显密修法同为菩提资粮,但论中多谈及显乘的皈依、供养、忏悔、念诵、住尸陀林及四念住等修法,密乘仅言及初步的思念本尊天、献朵马等。然而在《瑜伽道灯》中,除略言显乘修法外,开始论及诵咒经,禁戒行、脉、轮等的密乘较深入的修法,至《秘密心灯》则完全讨论密乘无上瑜伽部气脉明点的修行,并且说经由上述密法的修行,能了解缘起法(显乘),且“金刚快脚将成就”(密乘),(38)认为在求取菩提上,金刚乘较为迅速。

  这四部著作在顺序上,明显地以显乘修法为基础。来组织显密融贯的体系。将佛教的最基本教理摄在第一篇,将最深奥的密修摄在最后一篇。中间二篇显密兼论,但显乘先繁后略,密乘先略后繁。从编排的顺序可以看出,当时安置在佛教之中的密法,已经有某种程度的组织化了。不过该文论及显乘修法时,则未有排定次第,仅是将重要的修法都提及而已。

  至八世纪建立的超戒寺,已是在显密融贯的基础上专弘密乘了,几乎在论及修法时,常显密融通而谈。十世纪菩提贤所著的《禅定资粮品》(藏文,No.3924)为阿底峡极注重而在《菩提道灯》中所引用,该论起始,菩提贤即说:本论是随于密咒经藏及波罗蜜经藏,来宣说禅定的资粮。(39)至阿底峡的《禅定资粮品》(藏文,No.2460)中,也表明该论是为了让密咒行者,能了解禅定的支与非支而起抉择,因为即使依于密咒法,损毁了禅定分支亦不能成就三昧。但他所谈的分支几乎都是显乘所谈的内容,这就明白表示:显乘是蜜乘的基础。其《一念优婆提舍》(藏文,No.3928)则表示:菩萨初发心(显乘)至未得大灌顶(密修)之间,应行智慧及方便二事,而智慧即是了知诸法无自性,本性即法界性。这篇短文更充分表明了前述显密融贯应具之两项特色。可以说,阿底峡时代的超戒寺,显密融贯的理论及次第已经完全成熟齐备了。

  但是,以显密融贯的系统,对整个成佛资粮作通盘整理,而且组织最为完善的,首推《菩提道灯》。该论第6颂说:“于诸胜有情(上士),求大菩提者,当说诸师长,所示正方便”,这个正方便就是成佛的方法,也就是菩提资粮,包括了两部份,一部分是显乘的方法(第7~58颂),另一部分是密乘的方法(第60~67颂),如此将显密乘作了融通,而显乘的慧学中,讨论诸法无生的法空思想,以此表达了佛教的基本观点。除了先显后密的次第外,其显乘中又依传统排定了戒定慧三学的次第,整部论次序井然,这点是莲花戒前述著作中所未具有的。在论中阿底峡也一如莲花戒,认为密咒乘的修法能较迅速达到菩提的目标。他入藏后至拉萨大昭寺时,曾为了讲解密乘戒律问题与种敦观点不合而作罢,种敦的理由是,那此讨论对西藏并不适当,阿底峡说:密咒的戒律及金刚歌等不能讲解,我来藏地就无意义了,(40)这个事件颇能说明他认为金刚乘较为迅速的观念。但是《菩提道灯》密咒乘的部分并未如显乘一般,列出修习的次第,这一部分看起来显然是为了回答问题而罗列的,在阿底峡自撰的释中也未探讨这个问题,最可能的答覆是由于传承不同,而次第不同。而且密法除无上瑜伽部的四部灌顶次第严明外,其余的密法繁多纷杂,有的则在归入何部尚有问题,更不用谈及次第了。所以这个问题若按《菩提道灯》的精神来看,得到上师灌顶,随许后,上师自然会依传承及弟子的根基,授予他修学的次第。

  这个答案也可以用来回答《菩提道灯》中所显现的另一问题:既然密咒乘较为迅速,而又要以显乘为基础,则显乘修至何境界才可以进修密咒呢?答案自然也是看上师的观察及各个传承的传统了。

  如此以显密的菩提资粮来追求无上菩提,所形成的金刚乘即是佛教,完全不同于外道。阿底峡在桑耶寺撰著的《超世间七支仪轨》(藏文,No.2461)认为:显乘的普贤七支供养,若能以空性慧行之,即是金刚乘的修行。这明白表示,并非密咒行才算是金刚乘。在此,金刚乘就是佛教,也等于“显密融贯”,而非“显密融贯”中那个范围狭隘的“密乘”。这个观念影响藏人至钜,当时西藏教法混乱,不但密法令人不解,显密间也互相排斥,自阿底峡的《菩提道灯》后,藏人认为,以显密方式来达到无上菩提,就是佛教,就是金刚乘。藏人惯称前一方式为“波罗蜜乘”,称后一方式为“密咒乘”,汉人却误以为显密菩提资粮中的密法就是藏传佛教,可以说只看到了藏传佛教的半面,这完全是未能对藏传佛教作较深入探讨所导致的结果。


第三节 大乘资粮的实践--发菩提心

  “发菩提心”是大乘中相当重要的一个问题,张澄基认为:解答了何谓菩提心这个问题,就等于解答了全部大乘佛法,因为大乘的教法、宗趣和精神,可以全部囊括在菩提心中。(41)阿底峡虽然有那么多的师长,但提及金洲法称时必合掌顶礼,因为是他使阿底峡的菩提心生起且坚固的,(42)可知发菩提心的重要了。张澄基界定菩提心为:为了利济众生而生起的上求佛果之心。则“发菩提心”即是:为了真实的和究竟的利益众生而发愿去行广大的菩萨行,而志求佛果。(43)陈玉蛟则界定“发心”为:为了其他众生的利益,而发起取证无上菩提的欲求、希求或意愿。(44)

  与中国佛教不同的是,“发菩提心”在藏传佛教中是一个非常重要的修行法门,而在中国,它可能只是一个重要的观念,既没有完整的发心修法,亦无人教导讲习,甚至沦为日常口头用语。(45)每个重要的藏传佛教教派,都有自己发菩提心的传承、发心的仪轨、修此仪轨之后的证量境界。在修慧语译的《大乘菩提心法》(即《修心七义》)及《尊者传》中都记载有依仪轨修菩提心法之后起神通的证量境界。(46)

  关于菩提心的讨论,是伴随大乘兴起之后而出现的,由于大乘将菩提视为佛体,而为最究竟的目标,则立志追求菩提就成为大乘的起点了。龙树已经对菩提心相当地重视,他曾说:“我与此世人,欲证无上觉,依根菩提心,坚固如山王,大悲尽十方,不依二边智”。(47)想要得无上菩提,依靠的就是这个菩提心。其所撰的《菩提心离相论》(大正,册32,No.1661)可算是最早讨论菩提心的论典了,他在论中说:“所有诸佛世尊诸菩萨摩诃萨,皆因发是菩提心故......又此菩提心,是诸菩萨总持行门”。(48)既然说是一个实践的行门,他真的就为此撰了一个修行的仪轨,名为《发菩提心仪轨》(藏文,No.3966),这个仪轨很简短,依忏悔、随喜、归依、供养的准备前行来发菩提心,这个发心又分成发世俗菩提心与发胜义菩提心,最后以回向作为结束。这个仪轨是根据其对菩提心的理论制成的,当时他正将变化繁多纷杂的所有大乘法门,在《菩提资粮论》中归纳为六度,所以《菩提心离相论》中虽说菩提心是菩萨总持行门,但也还没发展到以此进一步结合大乘资粮的地步,当时他最关心的是菩提如何与大乘法空的思想相应,整部论的重点是以蕴处界慧观的方式,表明菩提心亦是无自性,龙树说著论的主旨是:“为欲圆满如胜愿(度化众生)故,安立自相正体因故,入第一义真实观故,彼菩提心无生自相,是故今说,所言菩提心者,离一切性。问曰,此中云何离一切性,答谓蕴处界,离诸取舍法,无我平等,自心本来不生,自性空故”,(49)由于智慧是了悟诸法自性空,菩提心无生自相,离一切性,不就等于智慧了吗?顺此推论当然是的,所以论中又说:“于空法中无有二相,诸法任持自性真实,智波罗蜜多是即菩提心”。(50)这个指的是胜义菩提心,他在《菩提心释》(藏文,No.1800)中说:“以世俗方式发起菩提心愿后,应生起修习胜义菩提心之力”,(51)修习的方法即是以蕴处界观菩提心自性不生。当时大乘提倡法空及二谛的思想,菩提心就胜义言空无自性,就世俗言则有名言安立,且有修持的仪轨,这是当时的一贯作风。

  龙树对菩提心的定义及分法具有权威的意义,此后论及菩提心的内函一律以此为原则,可以说他的讨论结果,贯穿了此后所有对菩提心的讨论。既然发起世俗菩提心,愿意追求无上菩提,就必须依道谛证入灭谛(于大乘中此指无住涅槃),因此就须习戒定慧三学,是否可以此进一步综合大乘行门呢?真正往这个方向去努力的首推世亲。当时的《菩萨藏经》几乎陈述所有大乘重要的修行法门,将菩萨道组织的极为详尽,而以“四无量”、“六度”、“四摄”为总网,且提出得到般若的十善巧,(52)其内容丰富之程度又超越了龙树时代,很可以在这个基础上再作一次提网契领的工作,而使其与实践相结合,世亲的《发菩提心经论》(大正,册32,No.1659)正是这样的作品。论分十二品,在初品中称发菩提心是大方等最上妙法,修此能灭无明。如何能发起菩提心呢?第二品说具足十法四因缘即能发起。发起之后要注意菩提正因的修习,因为由此长养菩提心,就能得到菩提了,什么是菩提正因呢?第三品说:“六波罗蜜是菩提正因,四无量心三十七品诸万善行共相助成,若菩萨修集六波罗 蜜, 随其所行, 渐渐得近阿耨多罗三藐三菩提”,(53)如此就将龙树时代所整理出来的六度与发心的实践法门结合在一起了。世亲选用六度为核心,除了其为龙树所提倡外,另一个原因大概是由于四无量心是与外道所共,而三十七道品又过于繁多。论在此品后即依序讲解六度,在第十如实法门品,第十一空无相品重申诸法无自性,第十品说:“若人发菩提心,以有所得故于无量阿僧祇劫,修集慈悲喜舍布施持戒忍辱精进禅定智慧,当知是人不离生死不向菩提,何以故,有所得心及诸得见”,(54)这是对龙树胜义菩提心的发挥。

  不过要等到七世纪末的寂天时,以菩提心的实践法门结合大乘资粮才臻于完备。他在其影响深远的《入菩萨行论》(55)第一品中说:“入于菩萨诸学处,依据经教摄略说”,(56)他撰述的目的是要说明菩萨所应学,菩萨所追求的目标是菩提,其所应学当然就是菩提正因,就是菩提资粮了。在同一品中将菩提心分为两种:愿菩提心与行菩提心,并说这两者的差别就如同“想走”与“正在走”的差异。(57)这表示,想要得到菩提是愿心,行各种菩萨所应行时是行心。所以在论的第三持菩提心(发菩提心)品说:“如前诸善逝,发起菩提心,于菩萨学处,依次住于彼,如是利益众,(我)亦发菩提心,于菩萨学处,依次住于彼。如是具慧者,极持菩提心,为使其增广,如是赞此心”。(58)使菩提心增广即是依靠行心,行六度的菩提资粮。论的第四示不放逸品、第五应护正知品谈的是行菩萨行应有的基本态度,第六、七、八、九品分别讨论了忍辱、精进、禅定、般若,至于布施、持戒是包括在这四度之中,所以不另立章节,而以回向作为论的结束。这部论非常巧妙的将菩提资粮涵摄在菩提心的实践中,而以愿心、行心为总纲。可以说由龙树,无著发展下来的这个潮流,到了寂天就完备了,此后所有讨论以菩提心来实践大乘资粮的,完全以寂天的架构为主,再也没有超出这个范围。

  八世纪入藏的莲花戒,在与中国的摩诃衍(大乘和尚)辩论后,深感藏人在佛法的修习上不得法要,于是撰著了《修习次第(初篇)》(藏文,No.3915。大正,册32,No.1664,广释菩提心论),(59)论有四品,完全依照寂天的系统,分菩提心为愿心与分位心(卷一,分位心即行心),分位心所应行,广有无量无边,略而言之,就是六度。许多后来的讨论都认为摩诃衍所主张的无思无作是属于禅宗的系统之一,但这也说明,当时中国其实欠缺完善的实践上的纲领,而这个实践纲领在莲花戒时已经形成久远的传统了。除了以《修习次第(初篇)》来讨论修习的法要外,莲花戒又撰了《菩提心修习》(藏文,No.3913。大正,册32,No.1663,菩提心观释),内容几乎与龙树的《菩提心离相论》一致,以蕴处界的方式阐述菩提心了不可得,离一切相,这是提醒在菩提心的修习上,不可执著。

  与莲花戒的情况相同,入藏的阿底峡也是应藏人修行上的问题而撰著了《菩提道灯》,以当时教法混乱的情况来看,也是没有掌握实践的纲领,于是阿底峡在论中也依寂天的骨干,分出二类菩提心(第10~19颂),并说行心是为了增广愿心的(第19颂),其方法是三学。他依其超戒寺显密融贯的学风,将显密资粮都安置入菩提心中,这是与寂天、莲花戒所不同的,另一差异点是他用三学概括显乘资粮,而非前二人所用的六度。为了适应实践上的需要,他还撰著了《发心律仪仪轨次第》(藏文,No.3969)来作为实际修发心法门时应用,按照仪轨应先祈请上师赐予发心,次行三归依,供养上师,然后三次念诵发心的愿词。仪轨中还记载没有上师时如何自己在佛像前发菩提心。龙树所撰的《发菩提心仪轨》与此篇内容相差甚多,由龙树传下来的实际修法,经世亲、寂天、莲花戒,中间的变化如何,目前还是尚待研究的,但从阿底峡之后,西藏所有的发菩提心修法,都是依照他的口诀教授了。(60)

  较阿底峡稍早的十世纪初,印度还有一位勇者(马鸣)(61)著有《俗谛菩提心修习次第书》(藏文,No.3911)及《真谛菩提心修习优波提舍书》(藏文,No.3912)两篇文章,大概当时也受到重视,所以在多罗那他的《印度佛教史》中记载有这件事。(62)这两篇文章继承的是龙树的传统,在后一篇中纯粹谈诸法无实如虚空,有如梦中因果,一般人就是执无为有才辗转于轮回之中。在前一篇中提出一个重要观念:为什么发胜义菩提心之后,要行菩提大行呢?因为是要驱离出离道(小乘),而出离道指的是各种善趣之行及各种寂静涅槃之行,必需了解诸法空性,以此行无量善巧方便行,才算是胜菩提行。这两篇文章回异于莲花戒、阿底峡所承的传统,不以菩提心作为三学或六度等菩提资粮的实践纲领,却在菩提心的实践中,隐然画分了三士道,而以能用菩提心行菩提大行者为最能利益大众的胜士,算是非常特殊的另一种型式。

  关于菩提心的讨论还有另一种型式,在阿底峡当时,由于超戒寺显密融贯的学风,所以几乎对每一法门都用这种方式来探讨,发心的问题也是如此。胜敌(阿底峡上师之一,超戒寺班智达)曾撰有《发菩提心受本尊仪轨》(藏文,No.3968),论中谈到,在善知识处,面前安置坛城,三诵发心仪轨而受持菩提心,然后行七支供养,再学菩萨学处,而本文的主旨是“持菩提心及学处,圆满行二种菩萨资粮,应现前配合各种行持,此中分三:初业者以律仪戒为主,是本尊行;以大愿行各种行的行者,以摄善法戒为主,是三昧行;住地行者,以饶益有情戒为主,是引导众生行。此示初业者的本尊行”,(63)接著叙述了各种仪轨及咒语。以发菩提心及密咒修法相配合,颇能代表当时超戒寺的风格。中文的大藏经中列有一篇《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心》(大正,册32,No.1665),完全是以密乘观想的方式来发菩提心。该论在宋、元的藏经中没有,译者提名是唐朝不空,若译者属实,唐约当西藏前弘期,那表示约在莲花戒的时代,就有以密乘法门来发菩提心的方式了。


第四节 大乘资粮的实践者--胜士夫

  三士夫的区分,也是大乘兴起后出现的问题。阿底峡在《菩提道灯》中分别对三者都作了界定:“任凭何方便,唯于生死乐,求自利益者,知其为下士。背弃三有乐,遮止诸恶业,但求自寂灭,彼名为中士。因自心痛苦,而悉欲彻尽,他人一切苦,彼是上士夫”(第3~5颂),中士指的是声闻、缘觉,上士夫指的则是大乘行者。令人疑惑的是,佛教兴起时,几乎其他的重要宗教如耆那教等,都是追求人生的解脱,此后佛教无论是何部派,亦是以出离轮回为基本标的,则中士、上士就可囊括所有佛教的行者了,何以又有下士的区分呢?原因是为了向大众弘法,可以说三士道的起源,是大乘为了向群众介绍佛法,对众生在学习佛法的根基上作了区分而产生的。问题肇始于龙树《宝鬘论》(全名为《诫王宝鬘》,藏文,No.4158。大正,册32,No.1656,宝行王正论)。由于大乘强调以了悟诸法无自性的般若智行无住涅槃,不断利济众生,自然会广泛学习世俗的各种事情,这产生了学习五明的思想,以此将出世与入世结合在一起,龙树本人也多才多艺,懂得炼金术、绘画、雕刻、制香等,(64)充份体现了这种精神。由于这种精神和能力,他非常受到当时国王甘蔗王(宝行王)的支持,于是著了《宝鬘论》劝王如何信仰佛教,实践佛法。(65)论的第一品说:“先说乐因法,后辩解脱法,众生前安乐,次复得解脱,善道具名乐,解脱谓惑尽,略说此二因,唯信智二根,因信能持法,由智如实了,二中智最胜,先藉信发行”。(66)可以想知的,释迦牟尼时代,来从他学习的弟子,主要是想解脱轮回,所以他最初开示的四圣谛,首先就说明人生是苦的,更遑论鼓励人追求世俗的富贵功名了,也许他在已后的弘法中,曾对群众开示如何行十善道,得到世俗好的果报,但弟子也很少去讨论这些,而致力于道谛的禅定与慧观。但龙树此论的对象是世俗的国王,所以在第一安乐解脱品及第二杂品中广为论述了如何行十善道,而得人天的大福报,第二品中还以如来的相好为例,说明是行何种善业而得的果报,以鼓励甘庶王广行善业,当然也说明了寂静涅槃才能脱离这些无常,自然较为殊胜。如此就区分出了求人天福果的一般士夫及求寂静涅槃的修行者。如果是劝国土信仰佛教,此二种区分也就够了,但当时大小二乘互诤很严重,早期出现的《法华经》、《维摩诘经》对小乘的界限画分得很清楚,(67)而小乘则指责大乘非佛说。究竟信仰那一乘较好呢?龙树劝甘蔗王信仰佛教,对这个问题自然不能没有说明,所以在第四正教王品,又区分了大小二乘,论中说:“于大乘无生,小乘说应灭,无生灭一体,自义莫违反,真空及佛德,若如法简择,大小两乘教,于智人何诤”,(68)语气很和缓,说两乘皆为佛说,应该相亲相爱。但论到境界及必须选择其一时同一品中又说:“菩萨愿及行,回向等彼(小乘)无,若依小乘修,云何成菩萨......是故聪明人,应舍憎大乘,当起胜信受,为得无等觉,由信受大乘,及行大乘教”,(69)虽然二乘皆为佛说,但要得菩提成佛,还是要靠大乘。文中虽然没有对二乘人下界说,其实是将教内判成二种根器。论的最后(第五出家正行品),说如同小乘诸地一样,大乘行者行六度十善,也要经过十地的阶次才进入佛位。有行者的差别,又有行者所经历的阶位,这就成了此后讨论根器差别的模式了。克主大师(克主杰)在其《密宗道次第论》中就指出:《宝鬘论》以正理最广抉择人法二无我,亦显粗概方便分三士道次第。(70)之所以说“粗概”,因为没有对三士人下界说。可以想见的,既然大乘是行者最佳的选择,对于三士的讨论,重点自然就放在阐述胜士夫之上,上士也就成为三士道的核心。龙树之后的提婆继续在这个方向上作了努力,《密宗道次第论》指出:圣天(提婆)菩萨造四百论,分十六品,前八品中,明下士中士道次第及上士菩萨行次。(71)《四百论》有完整的藏译本,中文则仅译出后八品,但吕澄指出:《百论》第一品《舍罪福品》,译文(中译)分量相当大,内容则概括了《四百论》前八品的要义。(72)在中译的《百论》(大正,册30,No.5169)第一品中,提婆正式将众生判为三种,但没有引经据论,只提到是佛说,其实是大乘学者自己提出的新主张。论中说:“佛三种分别,下中上人施戒智,行者有三种,下智人教布施,中智人教持戒,上智人教智慧......何以说下中上,利益差降故,布施者少利益,是名下智,持戒者中利益,是名中智,智慧者上利益,是名上智,复次施报下,戒报中,智报上,是故说下中上智”。(73)这里正式提到了三士的名称、可资界说的特征、行持的果报,可以说在提婆的时代,三士道的说法就成型了,(74)但是由于提婆的精神重在评破,就没有如同《宝鬘论》一般,建立修行的道阶。 三士道的观念经过两百年的流行,在无著世亲时代还被广泛引用在论著如《俱舍论释》、《瑜伽师地论、摄抉择分》等之中。(75)八世记的莲花戒,将道阶的观念引入了他的《广释菩提心论》之中,论的最末(第四品),叙述了经各种方便、智慧等菩提资粮的修行,将经历暖、顶、忍、世第一等而进入菩萨十地,经此而登佛位。奇怪的是,论中并没有提出三士道的观念,可能的原因是由于他在与大乘和尚辩论后才著出此论,因此重点就放在大乘行者修法的次第上了。

  十世纪初的勇者,又将三士的观念引入其《俗谛菩提心修习次第书》(藏文,No.3911,请参考本文前一节),大乘认为人天善道是出离道的分支,均是大乘行菩萨道者应脱离的。基本上这是一篇讨论修发心法的专文,并不是对群众演说佛法的三士道的传统。稍后十世纪末的阿底峡,再度以三士道的架构为基础,著出了《菩提道灯》,而也一如《广释菩提心论》,将重点放在大乘行者(上士)的修法次第上。《菩提道灯》的撰述背景,几乎决定了阿底峡采用三士道的架构,当时绛曲沃王请教了七个问题,包括如何入于佛法,如何解脱轮回等共乘的问题,解答这些问题几乎等于向群众演说佛法,这就不能像《广释菩提心论》一般仅讨论大乘菩提行了。所以阿底峡听完后立刻就想到了《宝鬘论》,他说:“藏地已有龙猛菩萨之《宝鬘论》,较彼好者不可得也。然依所请,造《菩提道炬》”。(76)为什么阿底峡在此特别提及《宝鬘论》?就是因为该论分别众生三种根器,凡夫修十善累积人天福报,小乘人求寂静涅槃,大乘行者修诸法空性的慧观以行菩提行,整部论等于回答了绛曲沃近半数的疑问,他只要再将大乘行者的修法次第予以强调且详细阐明即可,依此为底稿自然是再好不过了。因此阿底峡将前面叙述过的,二种菩提心所摄持的显密菩提资粮,一起置于上士所应学之下,而成为《菩提道灯》。仔细检讨该论所涉及的主题:大乘菩提资粮的涵摄思想、以二种菩提心作为实践的纲领、三士道实践者的区别,无不有其渊远流长的历史传统, 而该论正是将这些传统融汇的登峰造极之作,在其之前仅有莲花戒的《广释菩提心论》可以比美,但该论未引用三士道的观念,而未论及密咒乘,可能也说明当时那烂陀寺在显密融贯之上未臻成熟。(77)

  由于这部论结合了这些传统,重视教理与实践的结合,次第分明,而且以“发心”为实践的起点,所以此后藏传佛教各大教派,均将金洲法称传下来的《修心七义》、寂天《入菩萨行论》、阿底峡《菩提道灯》三部书列为论典稍为有些基础后,修发心法之前的必读书籍,因为藉此可了解显密之间的关系,尤其可了解发心与菩提资粮之间的关系。阅完之后,再阅读各派成就者仿《菩提道灯》而撰的注释书籍,噶举派则读冈波巴的《解脱庄严宝》,格鲁派则读宗喀巴的《道次广论》,噶当派虽有许多注解,但向以阿底峡的自释为主。这些书阅完后,实际修发心时,都有各派成就者自撰的仪轨,但其口诀必定是阿底峡传下的寂天自他相换或金洲法称的因果七教诫。

  这就是《菩提道灯》对藏传佛教在实践上所产生的最广大深远的影响。


关键词:
  1.阿底峡 2.《菩提道灯》 3.发菩提心 4.三士道

  Atisa and the Impact of His "Lamp of the Path ofEnlightenment"on Tibetan Buddhism
  Chang Fu-ch'eng
  Lecturer, Fa-Kuang Institute of Buddhist Studies.

  Summary
  Atisa was a prince of a small kingdom inBengal. Since his childhood he had studied theBrahmin vedas and the Buddhist five sciences. Heonce studied with the well-known scholars such asNaropa, Santipa, Jetari, and Rahulagupt. Therefore,he was well versed in the various scriptures,especially the sabdarvidya. On his master's behalf,he once debated with tirthyas by using the problemsof sabdavidya to subdue the opponents. He wasordained at 29. At 31, he went abroad toSuvarnadvipa to study Abhidhammas with Dhamma kirti,especially the various common and unique methods ofmaking bodhicitta. Twelve years later, he returnedto India and was invited to Vikramasila Temple bythe King. He expounded widely the teachings of themaking of bodhicitta. Due to his reputation, in 1040A.D., he already held 800 keys of temples and ruleda lot of monasteries. He was called the "OptimumSerenity" of India.

  The original religion in Tibet was Bonismwhich had deeply gone into the imperial court andcitizen, posing a heavy pressure to Tibetan kings.Therefore, the Tibetan Kings brought the newreligion, "Buddhism", from India to counterbalance.Accordingly, Padmasambhava and others went intoTibet. This was the "previous period" of TibetanBuddhism. In 842 A.D., Tibetan King Glan-dar-madestroyed Buddhism and was then assassinated. Tibetwas thus splitted into small kingdoms and abundantof robbery. This was the so-called "Dark Age" inhistory. After 912 A.D. Buddhism and Bonism waswidely spread again. Because the intermingling ofthe two teachings was hard to distinguish, king yeshes'od, byang chub 'od (耶协沃?绛曲沃)ofmnga'ris (阿里)couldn't bear the decaying ofBuddhism and spent immeasurable manpower and moneyto invite pandita from India。 In 1042 A。D。, Atisaarrived in mnga'ris(阿里)。 Three years later, hewent to many places of dBus and gTsang to lecture onsutras and abhidhammas and to transmit tantra。 Helived in Tibet for 13 years (1042-1054)。  Hisdisciples scattered over the three regions of dBusand gTsang。 Finally, he passed away in sNye thangleaving the essentials of the teachings descendingfrom 157 masters to Tibetan people。 In 1965, thePakistan government (at that time Bangladesh was notyet independant from Pakistan) even asked the RedChina government to bring back part of Atisa'srelics for worship。

  (1)见《阿底峡尊者传》,页59~60。
  (2)请参考:天喇嘛益西沃的《文告》,页110~111。卡尔 迈著,严申村译。文登国外藏学研究译文集,第三辑, 西藏人民出版社,1987。但文中说:《菩提道灯》认为 僧人不宜接受四种灌顶的后面两种。这点有误,《道灯 》中明确指出,僧人不宜接受灌顶的第二、三种,第四 种虽无明说,但由于灌顶是依序而升,没有第二、三灌 ,自然也就无法接受四灌了。
  (3)《尊者传》页65~66的译文是:汝等不具心力(无智也 )较彼尚多,拉尊跋途已问讫,尽载于《菩提道炬论》 中,汝等所问者亦有之。但《广传》页168,2~3行的原 文是:“jo bo'i zhal nas khyed rnams 1a thags tshod mi mnga' de bas mang ba 1ha btsun pa byang chub'od kyis zhus nas byang chub 1am sgron gyi nang 1a bdog khyed kyi de rnams kyang bdog gis gsung”,应译为:汝等不具心力,较彼尚多者拉尊跋已 问讫。
  (4)见《尊者传》页65。然译文中仅列出四个问题,问题(4 )遗漏了,本文据《广传》,页168,第二行补足。(5)文载陈玉蛟著《阿底峡与菩提道灯释》,页65~72,东 初出版社,民80。陈氏将《道灯》判为68颂,而欧阳喇 嘛及吕澄均判为70颂。
  (6)见《道次广论》卷三,页41~卷四,页55。宗喀巴大师 造,法尊法师译,汇文堂出版社,民76年。
  (7)见《冈波巴大师全集选译》第五章。冈波巴著,张澄基 译,法尔出版社,民79年。
  (8)见宗喀巴,(注6)所引书,卷六,页17~18。
  (9)见《青史》,页165。廓诺?迅鲁伯著,郭和卿译,西藏 人民出版社,1985。
  (10)《菩提道灯》现有三种译本:1. 陈玉蛟译文,文载陈著 (注5)所引书,2. 法尊法师译文:收于《西藏经义浅 论》。3. 超一法师译文:收于《大藏经补篇》第十册, 页76~78。弥勒出版社。
  (11)译敬偈('gyur phyag),藏人译经之规,由译者加于正 文之前,功用有二:1. 表明由印地所来之经论,非藏人 自撰,当感念传来不易。2. 区别三藏,于经藏前为:顶 礼三世佛,律藏前为:顶礼一切智者,论藏前为:顶礼 文殊菩萨。
  (12)书首礼赞(mchod brjod),文章前撰著者礼赞三宝及传 承祖师、根本上师之赞词。
  (13)《道灯》第2颂说:“由下中及上,应知有三士,为明彼 特征,当书各差别”,似乎论旨是区别三士,但其实第6 颂“于诸胜有情,求大菩提者,当说诸师长,所示正方 便”方标示论旨。请参考陈玉蛟,(注5)所引书,页73 ,注3.。
  (14)前述关于归依的介绍,请参考阿底峡:归依教说,(藏 文No.4478)。该文将归依分为所依处所、止、动机、时 间、学处、性质、数量、方式、作业、分类、释名、喻 例、过失、目的、利益等十五个项目进行讨论。
  (15)这个仪轨,请参考阿底峡所著:发心律仪仪轨次第,藏 文大藏经,No.4490。该文将发菩提心的仪轨及受发心学
  处(菩萨戒)的仪轨一并介绍。
  (16)见《尊者传》,页65及页68。
  (17)见《尊者传》,页60。
  (18)有叶均据巴利文所译的本子,收入“世界佛学名著译丛 ”,编号86,华宇出版社,民76。
  (19)目前对佛教四众弟子的戒律作通盘介绍的,以圣严法师 的《戒律学网要》最佳。天华出版社,民71。
  (20)叶均(注18)所引书,上册,汉译前言部分及页139~ 145。
  (21)吕澄《印度佛学思想概论》,页293。天华出版社,民71 。
  (22)张澄基《佛学今诠》,上册,页227。慧炬出版社,民79 ,六版。
  (23)吕澄,(注21)所引书,页97。
  (24)“一切智”:了知一切法共相的智慧,“道相智”:了 知得到一切智之方法,“一切相智”:了知一切法之自
  相。
  (25)吕澄,(注21)所引书,页127。
  (26)吕澄,(注21)所引书,页107。
  (27)关于大小乘在三学上的差异,请参考张澄基(注22)所 引书,下册,页7~11。
  (28)张澄基,(注22)所引书,页235~236。
  (29)吕澄,(注21)所引书,页118。又所谓“资粮”,具有 “满”、“持”、“长养”、“因”、“众分具足”等 义。请参考“菩提资粮论”,卷一。
  (30)前三度:布施、持戒、忍辱摄于戒学之中,精进则摄于 其他五度之中,故也摄于三学任何一支。请参考冈波巴 《解脱庄严宝》,页129。
  (31)龙树:菩提资粮论,大正,册32,No.1660,页517下~ 518上。
  (32)同上,页533下。
  (33)吕澄,(注21)所引书,页202~203。
  (34)世亲:资粮谭,(藏文,No.4166),页349,1~2行。
  (35)吕澄,(注22)所引书,页191。
  (36)同上,页255。
  (37)莲花戒:菩提行灯(藏文,No.2321),页263,1~2行 。
  (38)莲花戒:秘密心灯,(藏文,No.2323),页265,2行。
  (39)菩提贤:禅定资粮品,(藏文,No.3924),页159,1行 。
  (40)《广传》,页187~188。
  (41)张澄基,(注22)所引书,页238。
  (42)《尊者传》,页29。
  (43)张澄基,(注22)所引书,下册,页244~245。
  (44)陈玉蛟:“发心”在汉藏佛学中之意义及其在宗教实践之心理功能,页220~221。中华佛学学报第三期,中华佛学研究所,民79.4。
  (45)同上,页210。
  (46)无著贤论师造,修慧语译:大乘菩提心法,页41。文登《修菩提道次第初修法门,大乘菩提心法等合刊》,白云寺印,民80。
  (47)修慧,(注46)所引文,页40。
  (48)龙树:菩提心离相论,(大正,册32,No.1661),页 541中。
  (49)同上。
  (50)同上,页543中。
  (51)龙树:菩提心释(藏文藏经,No.1800),页76,第2行 。龙树这篇文章在藏文中有二译:1. No.1800为印度堪 布gu na u ka ra 及西藏译师rab zhi bshes gnyen所译 。2. No.1801,印度ja ya nand及西藏译师ga bu mdo sde 'bar所译。两篇文章内容一致,与中文的“菩提心 离相论”,内容也相接近,是否由同一原本所译,有待 进一步的比对研究。
  (52)吕澄,(注21)所引书,页203。
  (53)大正,册32,No.1659,页510下。
  (54)同上,页515下。
  (55)汉文藏经中未有寂天之名,以致以往的佛学研究者对其 极陌生,但在藏传佛教中,他却是十分重要的人物。本 名“寂铠”,南印一王国之王子,后在北印那烂陀寺出 家改名“寂天”。其《入菩萨行论》噶当派极为重视, 列为必读的“噶当六论”之一,中文译为《菩提行经》 (大正,册32,No.1662)赵宋天息灾译,作者讹误为龙 树。关于其背景,请参考吕澄《印度佛学思想概论》, 页277~280。中文“菩提行经”有八品,藏译本则有十 品,本文所引,以藏文本为主。
  (56)《入菩萨行论》(藏),页1,5~6行。
  (57)同上,页3,8~13行。
  (58)同上,页16,17~20,页17,1~4行。
  (59)莲花戒应藏王赤松德赞之请,撰著了三篇名为《修习次 第》的论文,解释他与大乘和尚辩论时所探讨的内容。 此后为了区分,依其撰著前后,将三篇文章分为初篇、 中篇、后篇。请参考御牧克己“顿悟与渐悟--莲花戒的 修习次第”,《中观思想》,第六章,华宇出版社,民 74。
  三篇中除了初篇曾译为中文外,余均未译,这三篇文章 都很重要,可以见出印度修学传统的梗概,尤其是“发 心”方面的讨论,是以在宗喀巴《道次广论》中一再引 用这三篇论文。吕澄指出,初篇在西藏尤其具有影响力 ,而其梵文本目前也尚存(《印度佛学思想概论》,页 282~283)。 
  (60)《尊者传》,页32。
  (61)关于勇者,印度历史上有二位,请参考陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》,页131。
  (62)张建木译,多罗那他著《印度佛教史》,页215。四川民族出版社,1988。
  (63)胜敌《发菩提心受本尊仪轨》,藏文,No.4493,页486,1~3行。
  (64)吕澄,(注21)所引书,页130。
  (65)同上,页115。
  (66)《宝行王正论》,(大正,册32,No.1656),页493上。
  (67)吕澄,(注21)所引书,页106。
  (68)《宝行王正论》,页502中。
  (69)同上。
  (70)克主大师著,法尊法师译《密宗道次第论》,页24,右面。新文丰出版社,民63。
  (71)同上,页24,左面。
  (72)吕澄(注21)所引书,页133。
  (73)《百论》页169,中~下。
  (74)《百论》第一品中亦提及布施可得人天福报,持戒可获 一己的寂灭,但关于上士的定义却显然与《俱舍论》、 《菩提道灯》不同,《百论》中以悟无相智慧为上士, 而《俱舍论》及《菩提道灯》中所谓的上士均指发心欲 净除众生痛苦者。或许“三士道”的观念曾经历某些转 折,或许《百论》第一品并未能赅摄《四百论》前八品 的义蕴,有待进一步的探讨。
  (75)陈玉蛟《阿底峡与菩提道灯释》,页45~46。
  (76)《尊者传》,页60。
  (77)莲花戒为中观自续派,在《广释菩提心论》中亦有论及 佛地四智等瑜伽行派的观点,此亦与《菩提道灯》大有 差别。


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  供稿:邢晓彤                          
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