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戒律与人间净土的建立



圣严法师

  提要
  戒律是为了净化人类的身心而设,是为了净化人间的社会而设。是以人间的善良风俗人情及合理的国家规章法令,为佛陀制戒的参考基础,加以佛法的正知正见作引导,便成了有小有大、能略能广、可浅可深,可以适应任何时空环境的生活准则。
  当你认识了戒律的功能,明白了佛陀制戒的用心,你便不会拘泥于枝末小节,应著重于人类之身、心、语言三种行为的净化:清净、精进、俭朴、有礼节、有威仪,不恼害自己,不困扰他人,并以净化的人格,作他人的表率,用佛法的慈悲和智慧,净化社会,净化人间。
  佛陀所说的戒律虽多,却不是苛刻的要求。事实上为使后代的子孙,能有弹性适应的空间,故有“随方毗尼”的遗教,并有“舍弃小小戒”的交待。因此佛教传到了中国,渐渐地出现《禅苑清规》的丛林制度,既不即是佛世的戒律形式,也不违背佛陀制戒的精神。不过,光有丛林制度,也不能取代全部的戒律功能。
  佛教的戒律,是相当人性化、且富于人情味的,因其重视实用性,故也富有伸缩性。佛教虽有种种戒律,并未规定所有的人都受同样多的戒律,那是依照各人发心的程度,来自由决定的。
  佛陀及其大比丘弟子们,经常“游行人间”,用清凉的佛法,来净化人间大众的身、心、语言三类行为,建立人间佛教;我们现在推广人间净土的理念,就是要这样,呼吁大家,一点一滴、日积月累,共同努力,来实现它。
  (附记:本文撰成于1996年12月18日纽约东初禅寺由于老、衰、病、忙,写写停停,起早带晚,费时二周始毕)。 本文曾于1997年7月19~21日“第三届中华国际佛学会议”口头发表。


一、 戒律是因人而有

  戒律,是佛教徒们用来净化个人的准则以及净化社会的规律,特别是和敬僧团的运作规范。
  戒律是一个复合的名词, 是由尸罗( `sila )及毗尼vinaya)结合而成。
  戒的的梵语尸罗(`sila)是由动词转变成的名词,例如戒酒、戒烟的“戒”,是动词,五戒、十戒、授戒、舍戒、持戒的“戒”,是名词。尸罗的原意有:行为、习惯、性格、道德、敬虔等诸义。例如《大乘义章》卷1云:
  言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业炎非,焚烧行人,事等如烧,戒能防消,故名清凉,清凉之名,正翻彼也,以能防禁,故名为戒。
  戒的功能,在于防非离过,戒有防止发生身口意三意的过失作用。从纠正人的行为,调伏不良的习惯、性格等,使之合乎清凉清净的道德标准。如《大智度论》卷13 云:
  尸罗(秦言性善),好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗。尸罗者,略说身口律仪,有八种:不恼害、不劫盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒及净命,是名戒相。
  原则上佛戒宜有受法,受戒而不行善道,即为犯戒,不受戒而能行善,亦名为戒。《大智度论》此处说的尸罗,是身口律仪,略有八种:不恼害(不杀生)、不劫盗、不邪淫的三者,属身业清净;不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒的五者,属口业清净;净命是不邪命自活,即是八正道中的正命,是身口二业的谋生方式清净。可见佛戒是为了净化人的行为而设,作为一个佛教徒,理应受戒,万一因缘不具足而未备受戒的仪式,若能依照这八种戒相行善,也有持守的功德。因此在《菩萨璎珞本业经》卷下有云:“若一切众生,初入三宝海,以信为本,住在佛家,以戒为本。
  也就是说,初入三宝之门的人,信心最重要;已经发心学佛的人,受戒持戒是最根本的修行项目。《璎珞经》所说的受戒范围,则有:“所谓十善法,五戒、八戒、十戒、六波罗蜜戒。”
  毗尼藏中,则有僧俗七众的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可知,佛戒的范围,有略有广,有俗有僧,有简有繁。
  在阿含部及毗尼部所见的在家居士及居士妇,应受五戒及八戒,具体的有汉译的《优婆塞五戒相经》详明五戒;《中阿含》的《持斋经》详明“圣八支斋”,或名八分戒,一般称为“八关斋戒”及“八关戒斋”。
  毗尼部的出家小众有沙弥、沙弥尼的十戒,以及式叉摩尼的六法,出家大众有比丘戒及比丘尼戒。在诸大乘经论中对于发心的菩萨大众,有菩萨戒。
  这些戒的名目和内容,都是为了配合不同程度及不同类别的佛教徒而设,也可说是层次分明,因人而异的净化设施,乃是为了适应高低不同、属性差异的对象。经中虽有说到:但能听懂法师语言的异类众生,也得受戒,但是佛陀制戒的对象,是为了人类。


二、 戒律的意义及其功能

  戒律在梵文圣典中,有许多常见的名称:(参考土桥秀高氏《戒律の研究》页3)
  (一)“戒”为“尸罗”(`siila);“律”为“毗奈耶”,又译作“毗尼”( vinaya )。
  (二)“戒律 ”合称不是“尸罗毗奈耶”(`siila-vinaya),主要是指七众佛子的别解脱戒,称为“波罗提木叉”(praatimokkha )。
  (三)“戒律”二字的内容,宜为“戒律仪”(`sila-sa^mvara)。
  (四)通常所称广义的“戒律”,宜含有“戒”、“律”、“别解脱戒”、“别解脱律仪戒”(paatimokkha-sa^mvara-`siila)等的项目。
  (五)戒律又有“学处”(sikkhaapada)、“禁戒”( 'siila-vata)、“律仪”(iriyaa)、“威仪”( iriyaa-patha)等名。
  除了“威仪”单指四大威仪的仪礼容貌举止,其余指戒相,是别解脱戒的持犯准则和各种会议的仪程规则。通称的戒律,玄奘之前的旧译为毗尼,嗣后的新译为毗奈耶,也有译作鼻奈耶。
  毗奈耶含有多种意义:
  (一)《毗尼母经》卷 1,律有“灭”义:“毗尼者名灭,灭诸恶法,故名毗尼。”
  (二)《清净毗尼方广经》,律有“调伏”义:“毗尼,毗尼者调伏烦恼,为知烦恼,故名毗尼。....烦恼不起,是毕竟毗尼。”
  (三)《善见律毗婆沙》卷1,也说律有“调伏”义:“问曰:何谓毗尼义耶?说偈答曰:将好非一种,调伏身口业,知毗尼义者,说是毗尼义。”
  (四)毗尼或毗奈耶,尚有灭诸恶行、离诸恶道, 化度、善治...等义。在《毗尼母经》卷7,又说毗尼有五义:①忏悔(所犯)②随顺(如来教法)、③灭(恶法)、④断(烦恼)、舍(舍所作、舍见事)。佛经中处处都说到:佛弟子当依法住、依律住,正法住世,佛即住世。站在戒律的立场,正法与律,不能分割,所以名为“正法律”。正法的功能在于净化人类心灵,断诸烦恼,净化人间社会,灭诸恶法、恶行、恶道。戒律实则已经涵盖了正法的功能。
  通常都说,声闻七众律仪,但为净化人的身口两类行为,到了菩萨戒,才重视意念的行为。其实在阿含部及律部,均可见到戒律与三业清净是分割不开的。例如南传长部的《沙门果经》有云:由波罗提木叉制禁,住于持戒,精勤正行,营造清净生活;具足戒,守护诸根门,具足正念、正智,满足。
  这是说,持戒能营造清净生活,守护六根之门,六根是眼、耳、鼻、舌、身、意,既含“意根”及“正念、正智”,也就表明身口意三业,是相应不离的。汉译《杂阿含经》卷11亦有云:云何律仪?眼根律仪所摄护,眼识识色,心不染著,心不染著已,常乐更住,心乐住已,常一其心,一其心已,如实知见,如实知见已,离诸疑惑,离诸疑惑已,不由他误,常安乐住;耳、鼻、舌、身、意,亦复如是,是名律仪。这段经文,是说明护六根、摄六识,不为六尘动烦恼心。与南传的《沙门果经》所说,是相互呼应的。可知,律仪的功能,是由摄护身口意等三业,而进入“常一其心”的禅定,开发“如实知见”的智慧。虽是被大乘学者视为小乘的阿含圣典,已将戒律的范围,涵盖清净三业的全部了。


三、戒律的实用性及适应性

  佛制的戒律,是因事制宜、因时制宜、因地制宜的设施。为了使得弟子们保持身心清净,保持僧团的形象;为了成就自己的道业,为了成就他人的信心,使得正法久住人间。
  《大智度论》卷46说,佛陀成道后的最初十二年中,佛未制戒。僧团清净,无人犯过,无人行恶不善法,所以“如来不以无过患因缘而为弟子制戒,立说波罗提木叉法。”
  这是因为佛陀告诉舍利弗,过去有六佛,其中三佛未给弟子们广说法,也不结戒,未说波罗提木叉,故于如来灭后,弟子们的清净梵行速灭;另外三佛,广为弟子说法、结戒、说波罗提木叉,佛及弟子般涅盘后,清净梵行久住,正法住世。因此,舍利弗便请释迦世尊制戒,佛说:“我此众中,最小者得须陀洹,诸佛如来,不以未有漏法而为弟子结戒。”
  直到迦兰陀长者子须提那求度出家之后,又回到俗家,与其俗妻行了俗事,释尊始为弟子制定了第一条不淫戒。并宣示:“以十利为诸比丘结戒。”
  诸部律典,所言结戒十利,内容几乎一致,仅文字略有出入,现在将《五分律》、《四分律》、南传巴利藏律部,抄录如下:
  (一)《五分律》卷1:
  僧和合,摄僧,调伏恶人,惭愧者得安乐,断现世有漏,灭后世漏,令未信者信,已信者令增广。法久住,分别□尼梵行久住。
  (二)《四分律》卷1:
  摄取于僧,令僧欢喜,令僧安乐,令未信者信,己信者令增长,难调伏者令调顺,惭愧者得安乐,断现在有漏,断未来有漏,正法得久住。
  (三)南传巴利律藏:
  为摄僧,为众僧安乐,为调伏恶人,为善比丘住安乐,为断现世漏,为灭末世漏,为未信者信,为已信者增长,为正法久住。
  由此可知,佛不曾预设戒律,不是由于佛的旨意为弟子们结戒,乃是为了当时的社会风俗需要、共同的道德需要、佛教内部的团体需要、以及为了使得弟子们解脱欲镇等烦恼的修行条件需要。佛陀结戒,是因为弟子之中有人犯了有漏过失,与沙门释子的身分不合,才制定戒律,规范行为。从结戒十种利益的内容来看,佛为弟子们结戒,虽为团体中的每一个个人给予行为的约束,实则是令个人清净、个人解脱,逐条戒行清净,逐项烦恼解脱,最终目的乃在于使得全体大众,都能欢喜和乐,伏恶起信,自利利人,正法久住。也就是说,戒律的出现,是由净化个人行为,进而净化社会大众的行为。只要弟子们的行为,有了恶不善业,佛便随著因缘的需要而陆续结戒,然后又因情况需要而再三地更改,不断地增设,一直延续到佛陀涅盘时为止。
  戒律不是佛陀给其弟子们预订的规约,当僧团中尚未有人发生偏差的行为时,如来不先制戒,只说:“我自知时。”
  故在南传大藏经的《弥兰陀王问经》第六品第二有云:“世尊是一切智者、一切见者,对弟子不于非时制定学处,时机至时,为诸弟子制定学处,使之终生必不再犯。”又于此经第八品第二有云:“如来以佛智,于斯诸事件,当制诸学处,决断无余。事件已起,恶名宣扬,罪过扩张,众人讥议之时,为诸弟子制定学处。”
  可见如来制戒,是因时而制、因事而制。当其弟子之中,有人出现了恶不善法,破坏了僧团的清净,恶名传播,招致讥嫌,传到佛陀耳中,佛陀为使此人不犯相同的过失,不使其他弟子也犯相同的过失,所以结戒,并且因事、因时、因地的不同情况,再三地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所谓“随方毗”的明文记载:佛言:虽是我所制,余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,余方必应行者,皆不得不行。
  由于佛陀经常带著大群的出家弟子们,游行人间各地,并与人间社会各阶层的人士接触,为了随顺印度当时当地的风俗习惯、道德标准,尤其是一般宗教师及沙门生活的共同性,便随时结戒、随方结戒。持戒的规律,就必须通达“开(放)、遮(绝)、持(守)、犯(戒)”的准则,留有弹性活用的空间。


四、戒律顺从人情与国法

  尊重当时当地的风土人情,顺从当时当地的国家法令,是能使得佛法广被人间的必备条件,这正所谓“入乡问俗,入国问禁”的做人原则。佛教的戒律,当然也富有这样的性格,例如《五分律》载有一位迦兰陀长者的儿子须提那,发心求佛剃度出家,佛陀问他的第一句话,便是:“已得父母同意否?”答言:“未听。”佛言:“一切佛法,父母不听,不得为道。”
  另有一例,亦出于《五分律》,说有许多比丘度沙弥出家,未获他们父母的同意,净饭王即向佛陀建议:“子孙之爱,彻过骨髓,如何诸比丘,诱窃人子而度为道?”佛陀便集合比丘大众,种种诃责已,告诸比丘:“从今父母不听不得度。”
  从这两个例子,可以明白,佛陀时代的印度,不论成年或未成年者,凡欲发心出家为道,必须取得父母的同意,如果寺院贸然接受未获父母同意者出家,整个佛教的僧团都会遭受指责。虽然释迦太子乔达摩逾城出家时,也未取得其父母的同意,但在佛陀成道之后,接受弟子出家时,必须取得其父母的同意。若其父母不允,即以三种方式来处理:
  (一)例如耶舍欲出家,佛知其父不许,故以佛法感化,使得其父,见法得果,受
  了三皈五戒,认同出家的利益,便欢喜地接受了耶舍出家的事实
  (二)例如须提那发心出家时,虽经三请,父母犹不听,须提那便以断食至第六天,
  父母不忍其子饿死,便噙泪答允:“听子出家,修于梵行。”
  (三)例如天与长者之女──法与童女的出家因缘那样,其父自始至终都要逼她嫁
  人,佛陀知道她于不久即将证得三果不还及四果阿罗汉,故派尼众之中神通
  第一的莲华色阿罗汉,代表前去为她受戒。后在大婚之日,供佛斋僧之际,
  闻佛说法之后,迎娶之间,法与童女即现神通,变化殊胜,现出家相。
  在此三种方式之外,如果真心要出家,假以时日,先度父母归敬三宝,也能如愿;如果出家意愿并不如何坚固,那就不用出家了。
  沙弥求度出家,除了父母不听不得度之外,尚有为了保持僧团的平静清净,为了顺应世间常情常理及国家法令,故有“遮难”的限制,凡是太老(过八十、九十岁)、太小(七岁以下)、生理不正常、心念不正常、负债、奴仆未获自由者、王法不许者,均不应度。
  因为佛教的责任在于净化人心、净化社会,也要关心政治法令,但不介入政治法令的革命运动。所以佛教传到任何一个国家地域,便遵守其制度,顺应其文化,然后于潜移默化中,改变其陋习及恶法,导正其方向的偏差。
  另有一例,便是《摩诃僧只律》有关比丘戒中重戒的四波罗夷法(paaraajika)第二条“偷盗戒”的罚则,凡不与而取五钱或超过五钱者,便成重罪不可悔,必须舍出家还俗家,然后接受王法的处置;那也是为了顺应当时当地的王法而制的一条重戒。
  当时佛住王舍城,频沙王当政,佛问:“大王,盗至几钱,应至死,乃至应罚?”王言:“十九钱为一□利沙盘,分一□利沙盘以为四分,若盗一分,若一分值,罪应至死。”佛陀即告诸比丘:“若盗一分,若一分值,犯波罗夷。”把十九钱分作四等分,则每一等分相当于五钱稍不足,在《四分律》中即说:“若以盗心取五钱,若过五钱,若牵挽取,若埋藏,若举离本处,初离处,波罗夷。”
  波罗夷(parajika)意译为极恶、重、弃、断头,因为依据当年摩羯陀国的国法,凡偷盗约值五钱,便是死罪,佛陀就依王法作为制定戒律罚则的标准。如果到了他国或到了现在的那一个国家,死罪的标准不同,甚至已废除了死刑,佛陀制戒的罚则标准,岂非也会随著变更。


五、舍小小戒与禅林清规

  由于佛陀住世时代,为弟子们的生活行仪,作了许多指示,多半是权宜的设施,不是根本的精神所在,故在佛陀即将入灭之际,特别叮咛阿难尊者说:“当自检心。阿难,汝谓佛灭度后,无复覆护,失所恃耶?勿造斯观,我成佛来,所说经、戒,即是汝护,是汝所恃。阿难,自今日始,听诸比丘,舍小小戒。上下相知,当顺礼度。”
  佛陀是人天的导师,他不以权威慑众,乃以智慧作众生的津梁,由其智慧中宣流出的经教和戒律,便是弟子们的依怙之所,只要依法住、依律住,便等于依止佛陀而住。此在《善见律kc婆沙》卷 1,也有大迦叶这么想:“佛在世时,语阿难:我涅盘后,所说法戒,即汝大师。”
  同书的另一段,记述第一次结集大会中,诸比丘更说:“毗尼藏者,是佛法寿,毗尼藏住,佛法亦住。”强调戒律的维系,是正法久住的最大保障。可见戒律的内容繁琐,大大小小,有重有轻,有的仅为适应某时某地的某一弟子的偶发事件,并非凡是佛制的戒条,人人都用得到,也非时时有用、处处有用。因此佛陀临涅盘时,许可比丘弟子们舍小小戒。不过到了第一次结集大会上,阿难提起此事,却又忘了问佛,小小戒的范围层次指的是什么?结果无法在大会上通过,而由大迦叶裁决:“随佛所说,当奉行之,佛不说者,此莫说也。”
  其实,若从律藏的资料中,细心探索,也不难发现,舍小小戒的问题,是可以□清的,凡是与当时当地的情况──民情、风俗、习惯、法律无关的,凡是不涉及身口意三业清净原则的,凡是跟佛教的僧团形象无关的,都可纳入小小戒的范围。依据我个人的研究,曾经写过一篇短论,综合起来,知道是指在比丘戒的四波罗夷、十三僧残 (samghava'sesa)、二不定法之外的,都可考量列入小小戒的范围。
  这是佛陀的慈悲,不让繁文缛节困扰后世的弟子们,也是佛陀的智慧,可让后世的弟子们能够依据制戒的原始精神,有自由伸展及约束的时空弹性。
  可是这个问题,在南传上座部的《弥兰陀王问经》的难问第二品第一,将佛陀所指示:“阿难!我死后,若僧伽欲废弃小,随小学处者,听。”解释成为佛陀以此试探弟子们,在佛灭后,宜警惕,诸佛子为了苦之解脱,更应守护更多的学处,岂有放弃学处之理。这也正可代表了上座部佛教是站在保守的立场,而其对于小戒及随小戒的定义,解释成为:“小学处者恶作也,随小学处者恶语也。”
  恶作与恶语,在比丘律的五篇之中,同属于第五篇,名为突吉罗(梵语dus.kr.ta ),又称为“众(多)学(处)”及“应当(遵守)学(处)”,乃是威仪类,日常生活,待人接物,人与人之间的礼仪,行住坐卧的各项规定。这也可以随著时代环境的改变而可略有变动的必要。提升人品、健全人格,类似的礼仪,也相当重要。可见南传的上座部,主张保守的原则是对的,但如果拘泥于条文的枯守,就与佛旨相违了。
  我们讨论佛陀所示“小小戒可舍”或“微细戒可弃”,不能执著于“舍弃”二字,而当体验到戒律的功能,在于随时、随方、随俗,达成适时、适所、随机应化的人间性和实用原则,那就是使得人间社会大众,能够清净、和乐、少欲、知足、知惭愧,令未信者信,已信者增长;佛的正法常住人间,利益人间。
  事实上,三藏圣典中的律藏,不论以何种语文流传下来,都已早就无法照著佛陀时代那样地全部实施于人间,纵然凡是正统的佛教徒们,都还觉得戒律对于佛法的实践,非常重要,但在遇到异文化、异民族、异方域、异风俗、异法令的时代环境,为了使得佛法还能够推广,自利、利人,就不得不放弃形式主义的持戒思想。例如佛教到了中国,就曾出现过“沙门不敬王者”及“父母反拜沙门”的论争,也发生了百丈怀海改变沙门不得耕作、必须托钵乞食的生活方式,而成为农禅制度的自食其力,并在寺内自炊自食。他也明知这是“不循律制,别立禅居”,却又自信他所创立的禅林清规,有四种益:一、不污清众,生恭信故;二、不毁僧形,循佛制故;三、不扰公门,省狱讼故;四、不泄于外,护纲宗故。
  因为百丈禅师所建的清规,被当时的人所指责:为什么既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒,也不随从大乘菩萨戒律?他的回答是:“吾所宗,非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也。”像这样的非局于大小乘戒律,也不异于大小乘戒律,其实就是遵守佛陀制戒的基本原则,但又不被琐碎的戒律条文所束缚。因时制宜、因地制宜,使得佛法能够适应环境,又能使得佛教徒们身口意三业清净,为自己除烦恼,给人间作表率。既能适应不同的时空环境,也能被不同的时空环境接受;既有弹性,灵活运用佛法,也能保持僧团生活的清净精进。所以《百丈清规》、《禅苑清规》以及各寺院所订的各项规约,都是在同一种原因下产生。千百年来,戒律在中国,虽然从未如律普及,也未如律传承,但是中国尚有禅慧精进及梵行清净的释子沙门。佛法的命脉,也就靠著这些人的奉献,保持了下来。岂不也可以把他们所创的清规,算作富有生命活力的戒律呢?应该可以,但仍不能取代戒律的全部。


六、戒律是实践佛法的共轨

  我们法鼓山正在提倡人间佛教,建设人间净土。人间净土的建设,须从我们的身心净化做起,若能实践佛法,体验佛法,将佛法的利益来净化人心、净化生活,便能净化社会、净化人间。个人的身心净化,影响他人的身心净化,人间净土便在个人的心中展现,也会在一个一个人间大众的生活之中展现。
  净化人类身心的基础,不能离开佛制的戒律。这是大小乘一切佛教圣典的共识,唯其戒律的范围有大小宽窄的不同,如果不去管那微细如牛毛的戒律形式,只要了解戒律的根本功能及其精神所在,就可发现佛法的修证,不能离开实践,实践的佛法,不能缺少戒律。例如以下各群常见的佛法名相中,均含有“戒”的项目:
  (一)三无漏学:即是戒、定、慧, 且以戒为定慧之首。
  (二)八正道:正见、正思惟、正语、正业、正命、正方便(精进)、正念、正定。
  其中的正语、正业、正命,便是戒律行为。
  (三)六念:念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。
  (四)三福业,有二类:①世福、戒福、行福,②施类福、戒类福、修类福。
  (五) 四不坏信:佛、法、僧、戒。
  (六) 五分法身:戒、定、慧、解脱、解脱知见。
  (七) 五种增上学:善、 信、戒、意、慧。(参考杨郁文著《阿含要略》)
  (八)六波罗蜜:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。
  (九)七圣财:信、戒、惭、愧、多闻、施舍、智慧。
  (十)七佛通诫偈:诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。
  因此,受戒是信佛、学法、敬僧的第一步。释尊成道后,于鹿野苑初转法轮,即说八正道及四圣谛;八正道中便有戒行内容。
  释尊的第一位在家弟子,是耶舍(耶输伽)的父亲耶舍长者,听闻佛说:施论、戒论、生天之论,以及苦、集、尽、道的四圣谛法,即时见法得果,便受三归五戒,成为释尊所度人中最初的优婆塞。《□尼母经》卷 1更说:“优婆塞者,不止三归,更加五戒,始得名为优婆塞也。”
  以此可知,若成为一个佛教徒,不论出家或在家,即使已经先证圣果,还是要受三归五戒,如果止受三归不受五戒,也不得名为优婆塞。受戒对于修学佛法者而言,是非常重要的事,即使有说:“已得禅定者有定共戒,已证圣果者有道共戒。”还是须受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什么样的身分,必具什么层次的别解脱戒。
  除了诸部律藏,即在南传的尼柯耶,汉译的四阿含,初以“圣戒蕴”、“圣戒聚”,遂以三学、四不坏信,处处强调戒律。诸大乘经论,也无不主张戒律对于菩萨行的重要性;直到中国天台宗的判教,释尊一代时教的最后一部《大涅盘经》,也被判称为“扶律谈常教”。
  总之,要想净化人的身口意三类行为,所谓三业清净、得解脱禅定、开无漏智慧,必须受戒持戒。要想净化人间,展现清净、和敬、和乐、自在、健康的社会环境,也必须鼓励僧俗大众,依各人发心不同的身分,受戒持戒。


七、戒律的广略繁简及其实用性

  从历史的轨迹,考察佛教的戒律,乃是从没有戒律,而制定原则性的生活公约;由简单扼要的人间道德生活规范,而演变为僧俗七众的各种律仪规范;由条文事项,而编集成为部帙庞大的律藏圣典。可是戒律在由约而繁之后,渐渐地失去了实用的弹性空间,为了适应各个时代及其所处的环境,便出现了大乘经论中的菩萨戒,例如《菩萨璎珞本业经》、《梵网菩萨戒经》、《优婆塞菩萨戒经》、《大智度论》的〈释尸罗波罗蜜〉,《瑜伽师地论》的〈菩萨地·戒品〉。由《瑜伽论》的〈戒品〉产生《瑜伽菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒经戒本》。可是《璎珞经》只列菩萨三聚净戒及十条重戒戒相,《大智度论》广说七众戒,略说则身口律仪,仅有八种。又说:“善是总相戒。”《瑜伽师地论》虽举出菩萨戒有四重、四十三轻的戒相条目,却以三聚净戒称为“菩萨一切戒”。
  由此所举资料可知,为了实用的适应性,不论是声闻律仪或菩萨律仪,都许可有其繁简适中的调整空间。
  对于大乘菩萨戒的适应性,我已写过两篇论文,在此不再重复。对于声闻律仪,说得妥贴一些,应该是七众别解脱戒的繁简问题,及其净化身心、净化社会等实用性的问题,尚有值得讨论的必要。
  律藏明白表示,欲使诸佛的正法久住,必须遵守清净梵行,必须持守戒律。不过根据《增一阿含经》的记述,释迦世尊在最初十二年中,因为教团中人,无有瑕秽,故亦未曾制戒,仅以一偈作为禁戒:护口意清净,身行亦清净,净此三行迹,修行仙人道。
  这是说,释迦世尊成道后的最先十二年中,亦未制定比丘及比丘尼戒,但却已经以此四句偈子,当作戒律来用。并在同卷的《增一阿含经》中,先给我们介绍了释尊之前的六佛,各各都曾说出一偈,作为禁戒。
  可是同在《增一阿含经》卷 1,见到七佛均以一偈付嘱优多罗尊者的记述,因为这个偈子,即能使人产生戒清净、意清净、除邪颠倒。所以成为过去七佛所制的通戒,又名通诫:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。”并说:四阿含义,一偈之中,尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者,诸恶莫作,戒具之禁,清白之行;诸善奉行,心意清净;自净其意,除邪颠倒;是诸佛教,去愚惑想。《增一阿含经》将此一偈视为四种阿含全部内容的浓缩,在这“一偈之中,便出生三十七道品及诸法”。
  到了中国的天台宗第六祖湛然,解释此段经文时,便以为:“七佛通戒偈者,过去诸佛皆用此偈,以为略戒。”这是以戒律含摄教法,教法不出于戒律的思想,所谓戒律住世,能令正法久住,乃是佛教学者的一贯的观点。不过此处所举,是说明了戒律的最初,除了八正道中的正语、正业、正命,以及优婆塞的五戒之外,对于僧团大众的制约,可能简单到仅有一个偈子。十二年后,便因僧中出现了“瑕秽”事件,而“随犯随制”,有人犯过则制,若无人犯过,则已制的戒律也不一定有用。既是“随犯随制”,也可随著时地的变迁,戒律条文的多寡、戒律内容的广略,亦宜跟著调整。


八、营造人间净土必须遵守戒律

  任何一个个人,任何一个团体,乃至成办任何一项事务,都不能没有共通性的准则,也不能没有各别性的特色。不论是共通性与各别性,均当有其持续性的原则,那便是在必须遵守。人与人之间的常情常理之外,你属于什么团体的什么身分,便应接受那个团体的共同守则。否则你就不会被那个团体接受。
  因此,家有家规,会有会章,党有党章,国有国法,宗教有信条,佛教有戒律,乃是理所当然的事,若不遵守,你就失去资格,也无法取得其利益。
  作为一个佛教徒,目的在于运用佛法净化身心。佛法的具体内容,便是戒定慧三无漏学,故从释尊于鹿野苑为五比丘初转法轮,开始宣讲八正道及四圣谛,便是戒定慧三无漏学的另一种表现法。所谓修道,即是实践八正道、体验四圣谛。修道的目的是在于除却一切苦难的折磨,获得解脱安乐的幸福。八正道是修行的条件和方法,四圣谛是流转生死及出离生死的原理原则。必须照著去做,才能如愿幸福。也就是说,为了离苦得乐,化污秽的身口意三类行为,成清净的身口意三业,就必须遵守修行规则的约束,这就是受持戒律的定义。
  可见,佛制的戒律,不仅是为使佛教徒适应所处时空环境的风土人情,以及社团的公约、国家的法令,更进一步是为促成每一个人,身口意的净化,并且保障这三种行为的不断净化,也用此净化的功能,奉献给他人、影响到他人,以达成由净化个人而净化社会、净化国家的目的。也就是说,营造人间净土,必须要从行为的净化开始,要想净化人的行为,必须遵守佛的戒律。
  佛陀为第一位在家弟子耶舍长者所授五戒的前四戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语,原来是印度社会大众共同遵守的道德规范。其他外道圣典中,亦有五戒的规定,他们的五戒与佛教的五戒相比,前四戒几乎全同,唯有第五条不饮酒戒,是佛教的特色。可以明白,佛制的戒律,虽有为了顺应环境的用心,也有其独特的内容。又如,受五戒者,必依三归,不受三归不得算作佛教徒中的在家居士,这就跟其他宗教的性质不相同了。受五戒的标准用词是:
  我今归依佛、归依法、归依僧,唯愿世尊听为优婆塞。自今已去,尽形寿不杀生,乃至不饮酒。
  这是佛陀为第一位在家弟子授三归五戒的受戒词。这位已证圣果的居士,尚须接受三皈五戒,才正式成为三宝弟子的佛教徒。若已证了第四阿罗汉果,他就必然出家,现比丘或比丘尼相,也得要受比丘或比丘尼的具足戒,才算具备了沙门释子的身分。也就是说,获证圣果,是个人的经验,接受佛教徒的戒律,才是取得佛教徒身分的条件。例如佛陀成道后,在鹿野苑初度阿若乔陈如等五位弟子出家,便是在他们五人闻法,逐一证得阿罗汉果之后,分别给他们传授比丘具足戒的,据《四分律》〈受戒犍度〉的记载是这样的:“尔时阿若乔陈如,见法得法,成办诸法,已获果实。前白佛言:“我今欲于如来所修梵行”。佛言:“来,比丘。于我法中,快自娱乐,修梵行,尽苦原”。时尊者乔陈如,即名出家,受具足戒。”
  文中的“来比丘”,在其他律典中,称为“善来比丘”,乃是佛陀亲自为圣弟子们授比丘戒的一种方式。受戒与证果并没有重叠的关系,不论凡圣,受戒是成为一个佛教徒的必具条件,故于佛陀成道后初遇两位贾客(商人)兄弟,佛陀当时尚没有出家弟子构成的僧伽,便教他们求受二归依:“大德,我今归依佛,归依法。”此时的“佛”是释迦如来,“法者,布施、持戒、生天之法。”
  可见,佛法是教人以布施、持戒、生天的世间善法为净化人间的基础,然后以“呵欲、不净、有漏、系缚,赞叹出离为乐。”来成就出世间的解脱功德。再进一步,以大乘佛教的圣典而言,不论是汉传系统或者藏传系统,都承认戒律是世间善法、出世善法、乃至也是成就无上佛果的共同善法。
  一般圣典的看法,多说持戒清净,是人天善业,得人天福报,例如南传的《清净道论》〈说戒品〉,所说持戒的五种功德,均属人天层次的利益。可是,在南传大藏经《增支部》二·四的〈等心品〉、同三·三的〈阿难品〉,都说具戒而护波罗提木叉律仪,住于随一寂静,具足心解脱,死后生不还天,得般涅盘,证三果阿那含。《长阿含经》的〈游行经〉则说,修戒定慧,得大果报,“已得解脱,生解脱智,生死已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”这是说,若将戒、定、慧,同时修行,便能出三界苦,得涅盘乐了。


九、五戒是做人的准则乃至是成佛的正行

  根据《大智度论》的看法,持戒可分下中上三等,上等戒又分三级,兹录如下:
  若下持戒生人中;中持戒生六欲天中;上持戒又行四禅、四空定,生色、无色界清净天中。上持戒有三种:下清净持戒得阿罗汉,中清净持戒得辟支佛,上清净持戒得佛道。
  这段文字是说,如果仅仅持戒,不论持何种等级的戒,只得生人间及生欲界天,享受五欲的福报;如能持戒,加修世间四禅、四空处的禅定,得生色界及无色界的禅天;若加修四圣谛及八正道,得阿罗汉果位;若于无佛之世加修十二因缘法,即得辟支佛果位;若加修六波罗蜜、四摄法等,发无上道心,便得成就无上的佛果。持戒是一切世间法及出世间法所共通的基础,故称五乘共法,上上人持戒,不能离弃下下人持戒的基础。
  《大智度论》又针对在家人持五戒及八戒的功德高下,分作四等,称为四种优婆塞:
  (一)下人持戒:为今世乐故,或为怖畏、称誉、名闻,或为家法,曲随他意,或
  避苦役求离危难。
  (二)中人持戒:为人中富贵、欢乐、适意,或期后世福乐。
  (三)上人持戒:为涅盘故,知诸法一切无常故。....得离欲故,得解脱;得解脱
  故,得涅盘。
  (四)上上人持戒:怜愍众生,为佛道故,以知诸法实相故,不畏恶道、不求乐故。
  五戒的前四戒与印度其他各宗教的五戒有共通处,甚至跟基督教摩西十诫的后五诫,也有共通处。中国古人例如天台智者大师( 538 ~ 597 )的《仁王经疏》卷 2,则将佛教的五戒,配合儒家的五常来解释,次第是不杀生为仁,不偷盗为智,不邪淫为义,不妄语为信,不饮酒为礼。不论其配合的认识,是否恰当,这种想法的出发点是正确的。那就是说明一桩事实:佛教的五戒,除了不饮酒戒是其独特处之外,其余四戒,乃是世间人类共通的常理、常法、常情,凡是人,不论在何地何时,都应当遵守,而且必须遵守。否则于己于人,都会随时随地失去安全保障。比如说,一个正常善良的人,却不愿承诺自己不会杀人、不会偷盗、不会乱淫他人的妻子或丈夫、不会欺诈,那岂不是一个很可怕很危险的人物了吗?
  至于不饮酒戒,因为饮酒成瘾,便是酒精中毒,便会惹事生非,便可能借酒发疯、借酒壮胆,以致做出杀、盗、淫、妄等的种种坏事,故与佛教徒的修行生活相互抵触,与禅定、智慧、解脱、涅盘,背道而驰。在经律论的圣典中,特别标出饮酒的坏处,有十过、三十六过、三十五失等的详细说明。
  由此可知, 佛教的五戒,不仅是做人的准则,乃至也是如太虚大师(1889~ 1947 )所说“人成即佛成”的正行、正因。五戒是世间善法、出世间善法、乃至无上菩提的共同基础, 正如西藏密乘的大成就者宗喀巴大师(约为1357~1419)所说:“应以下下律仪为依,受上上者,委重护持圆学处。也正所谓百丈高楼从地起,守持下下层律仪的人,虽然不及上上层律仪的视野,守持上上层律仪的人,必定要将立脚处,落实在下下层律仪的起步点上。因此,僧俗七众的别解脱戒,乃至菩萨戒,都是以五戒的前四戒,为最重要的根本戒。
  在家的优婆塞及优婆夷,至少当受五戒及十善戒,进而于六斋日受持一日一夜的八关斋戒,以便以在家身来体验离欲的出家生活。出家戒中的沙弥十戒,比丘戒及比丘尼戒的五篇七聚,菩萨戒的三聚净戒、十善戒及十无尽戒,无不皆以五戒的前四戒为其根干,为其核心。可知,建设人间净土运动的普遍推广,必须宣导人人受持五戒的重要性。纵然不强调学佛修行,仅做一个健康正常的人,也该要遵守五戒的身不作恶行,口不出妄语,也要酒毒不沾唇。
  不过希望要一般人来受戒不易,受戒之后不犯戒、不退戒,也不容易。因此在《法蕴足论》卷 1 〈学处学品〉、《优婆塞戒经》卷 3、《大智度论》卷 13、《目连问戒律中五百轻重事》等经论的记述,都说五戒可以分条受持。依据《大智度论》的说法:五戒者有五种受,名五种优婆塞:一者一分行优婆塞,二者少分行优婆塞,三者多分行优婆塞,四者满分行优婆塞,五者断□优婆塞。然在《优婆塞戒经》卷 3所说,与《智论》略异。该经谓:受三归不受五戒者名优婆塞,受三皈受持一戒者名一分,受三皈受持二戒者名少分,受三皈受持三戒者名多分,受三皈受持四戒者名多分,受三皈受持五戒者名满分。
  在《目连五百问经》,更说五戒除了可以“随意多少受”,也可以随意地但受五日、十日、一年、二年。又说:“五戒若不能持,得(退)还”。像这样的“随意”受持五戒,给了在家居士宽大的弹性空间。从另一面来看,这也显现了佛教戒律的活用性及适应性。
  如果仅受持五戒,也有大功德,乃至成佛道。所以《大智度论》称五戒功德为“五大施”,且以不杀生为“最大施”。《大正藏经》册 16,页813,也有一种很短很短的《佛说五大施经》,仅一百多字,其内容是:受持五戒即是作大布施,布施有三种:财施、法施、无畏施。受持五戒,即是大施无畏:“由彼无量有情,得无畏已,无怨、无憎害已,乃于天上人间,得安隐乐。”
  五戒为五大施,若仅受持其中的一戒,便是对于一切众生作了一项无畏的大布施,乃至仅于一日至五日之中,受持五戒中的任何一戒,也是一种无畏的大布施。受持五戒的功德,近则可得现实生活中的健康、平顺、和乐;中则依其功德的大小,来生可于天上人间,享受安稳快乐;远则能够成为出世的资粮,乃至种下成佛的正因。所以,五戒虽是世间的共通道德,若把它当作佛制的戒律受持,意义则大不相同于世间的道德了。


十、结论

  戒律给人的印象是繁琐、保守,不合时宜、不近人情的形式主义。但是根据本文的探讨所见,有关佛陀制戒的目的、过程、原则,已相当明了,戒律原来是相当简朴和亲切的,而且本来就是具有弹性的,遇高则高,逢低即低;能简则简,须繁即繁;当守则守,宜舍即舍。岂可被指为不合时宜、不近人情的形式主义!
  从仅有一偈四句的七佛通戒,演为八正道,渐次增设为五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒,乃至菩萨的三聚、十善、十无尽戒及诸轻戒,它们的作用、性质、功能,虽有广略、僧俗、深浅之别,它们的目的和原则,都是相同的,那就是正法久住,净化人间。虽然说,比丘有三千威仪八万细行,《大智度论》也说:“复次是戒,略说则八万,广说则无量。”可是并没有强制所有的人,一律要受持那一类戒,或僧或俗,或多或少,或暂或久,都可以自由选择。不幸的是,能够直探佛陀制戒本怀的人不多,以致有部分人,重视戒律,却是拘泥于繁琐的形式,一部分人,专重定慧的修证或重随俗的利生而不重毗尼了。
  回忆 1990 年元月,在中华佛学研究所主办第一届“中华国际佛学会议”的综合检讨大会上,有几位先进学者,知道我曾研究戒律,鼓励我改革已经形同僵化的戒律。我当然没有那样的能耐,我根本不可能编集出一部会被大家永远认同和普遍应用的戒律书来。不过,笔者从 1965 年出版《戒律学纲要》一书以来,断断续续,做著研究戒律及复活戒律的工作。我是著眼于戒律的通俗性及实用性,强调时空的适应性及人间性。那便是回归佛陀制戒的本怀:塑造健全的人格,经营健康的环境,建立清净的僧伽,净化人类的身心,展现人间的净土。至于如何灵活地运用戒律,我只能提供了若干消息,作为参考,并请指教。


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  供稿:西园寺网站                          
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