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佛与魔



释德明

一、有限性之歌 

  歌为心声。尽管心声可以作为一种魔性而流露。《阿含经》中的波旬就是这样一位魔性的歌者。
  四部阿含的经文中,皆有提及波旬之处,其中较为集中的地方是《杂阿含》的第三十九和四十五卷等。在《杂阿含经》卷三十九,波旬“反复”以偈而歌演魔性。在1091节,波旬展现的是手执琉璃柄琵琶,鼓弦而歌的形象;只不过,当佛同样以偈的形式对答了他,这位歌者先是“忧恼”,“琵琶落于地”,继而“内怀忧戚”,“没而不现”。这位歌者在佛陀面前,常常是这样失意而沮丧的。
  我并不试图仅从《阿含经》的文学性上来说明何以称波旬为歌者。印度古典文学从《吠陀》以来的神话传说、历史故事等,多是歌集,类似于古希腊的史诗,它们都是以歌演口传的方式继承发展下来的。作为早期的佛典,《阿含经》多多少少保留了古典歌集反复咏唱之风,是很自然的,在这里也无需特别说明。而若深究何谓歌者,这只能在文学之外。歌者必然是洞达者,其声音超越个人性,具有一般的、普遍的意义,并且深远地回响。俄耳浦斯即便不鼓弦,其声音也已是漂离之歌,因为在每个人的心中都有漂离。同样,佛陀的讲法无不是法音宣流;如果不能唤起人们内在觉性的共鸣,他宁愿沉默。而波旬呢,他宣演的是人的有限性之歌,是爱欲染著之歌,是忧惑恐惧之歌,是放逸懈怠之歌……只要未成就,人人心中都有一处有限的角落,就像一个音箱,只要波旬一开口,他的歌声就在其中波动。而成就者的心胸是无限广大的,其中一派宁静,根本没有魔音着落的地方。
  “心无所著法,超出色结缚,了达一切处,不住魔境界。”(《杂阿含经》卷三十九,1102)而有限性,就是可住性,可结缚性;有限即未了达一切。可以说,凡是有限的境界都是魔的境界。


二、《阿含经》中的魔波旬

  波旬(梵文Papiyas或Papman)在《阿含经》中常作魔(mara,即魔罗),或魔波旬(Mara-Papman)。经载,他是欲界第六天主,故又称为“自在天主”或“天子魔”,其所为,在于夺取或断除人的生命、善根,而妨碍善事、破坏正教。有意思的是,波旬的在世,恰恰与释迦牟尼佛同时代。
  这里需要说明的是,恶魔之“出现”于佛经,并不单单限于《阿含经》,其他如《愣严经》、《佛本行集经》、《大品般若经》等经典中皆广载恶魔或波旬之名相、语意,及其娆害佛陀或诸修行者、破坏善法的事迹。本文主要是从《阿含经》中波旬的行迹、变化出发去揭示其性格之特征——即魔性的。
  波旬常常追随佛及其弟子,进行娆乱、留难。其行迹所到之处,遍及王舍城、毗舍离城、波罗柰国、郁鞞罗聚落、娑罗婆罗门聚落、释氏石主释氏聚落、乌暂婆利梵志女林、婆奇瘦鼉山怖林等各处,可以说,凡是佛及其弟子所在的地方,波旬皆可能出现。波旬既出现于佛成道后与入灭前这样的重要时刻,又频频出现于佛陀独处径行、卧息、禅坐、乞食,以及为比丘或四众说法之时,还常常单独出现于佛弟子跟前。通过其他经典,我们还可知,佛在成道之前亦曾与波旬发生过“交锋”。
  逆佛乱僧时,波旬会借用多种变化手段。如化身年少、大龙、少壮婆罗门像、大牛、壮士大身,或施以碎石、蒙蔽阿难等魔法;在《中阿含经》的降魔经中,波旬是化为细形而潜入大目犍连尊者腹中的;有时波旬会直接以魔力动乱梵志心意。在《杂阿含经》卷三十九中,波旬的三个女儿爱欲、爱念和爱乐也来到佛面前进行娆乱。从策略上讲,波旬对佛及其弟子可谓软硬兼施,极尽威吓利诱、诓瞒误导之能事。如《杂阿含经》卷三十九波旬“执大团石,两手调弄,到于佛前,碎成微尘”(1087),及“化作大龙,绕佛身七匝,举头临佛顶上,身如大船,眼如铜炉,舌如曳电,出息入息若雷雹声”(1089)等,这是使用威吓的策略。再如波旬对佛说“大修苦行处,能令得清净,而今反弃舍,于此何所求?欲于此求净,净亦无由得”(1094),这是以极端苦行来误导正修行。而有时波旬看似来称赞佛,实是威逼不成,而改为打“糖衣炮弹”:“如是,世尊!如是,善逝!今可作王,不杀生,不教人杀,一向行法,不行非法。世尊!今可作王,必得如意。”(1098)佛要作的是三界的法王,而不是人间的转轮圣王,所以,波旬的赞叹和怂恿,实际上也是一种扰乱。正如印顺导师所说,我们不但要降服自己内心中的懒惰、懈怠、放逸等的恶魔,对于师友们的劝慰,也要多加留意;凡是引导鼓励我们向上进步的,才是善知识,而劝导我们退一步的,无论其形式如何,都是恶知识,也就是魔。另外,在阿含经中,波旬还直接诱导修行者,使其发愿往生魔界,例如,他对优波遮罗比丘尼所说偈:“三十三天上,炎魔兜率陀,化乐他自在,发愿得往生。”(杂含卷四十五1026)
  由以上几个方面可知,魔波旬与佛及其弟子的关系实在是很“密切”的。波旬施展种种变化和伎俩,这只不过是魔法的外在形式,魔法的实质内容是以放逸、爱欲、忧惧、退转、愚蠢的苦行以及片面的执著等动乱或蒙惑人心。可以说,正是这些构成了魔性的“实体”。如果说可以把由一己身心所生之障碍称为内魔(内枪),把来自外界之障碍称为外魔,那么,究竟而言,此二魔实为一魔,实为心魔——心魔是人天绳索。因为,无论魔性以什么样的侧面表现出来,最终都要通过我们的心来起作用。一方面,我们要向善,要修习佛法出离三界;同时,面对客观环境和人际的种种障碍,以及自身的种种病苦,我们人性中的弱点,即我们内心中懦弱、自私、愚蠢的方面,就容易趁势生起、显现出来,从而使我们退失道心。这就是着了心魔,前面所说的人的有限性,其实正是指这种心魔。
  《阿含经》对恶魔侵扰佛及其弟子身心的有关描述,可谓详尽、生动。而经中对波旬的心理以及性格的描写——如何作意娆乱或留难佛及弟子,乃至于被识破后之沮丧、忧戚、惭愧、懊恼,以及当佛告以即将灭度时之欢喜踊跃等,尤其让人难忘。这些文学性的效果无外乎带来一个人性化或人格化的恶魔,进而又深刻地反映出,在人性之外无处有恶,在人性之外无处有善。所以说,魔性不离人性。
  此外,在《阿含经》有关波旬的文本中包含了丰富的佛法思想,如其集中于《杂阿含经》卷三十九中的,大致上就有:四圣谛(1101);舍无益苦行而修正愿、戒定慧(1094);佛对饮食的态度——欣悦为食,不依有身(1095);以哀愍众生故而行教化(1097);舍非时乐而就现世乐——离诸炽然,不待时节,能自通达,于此观察,缘自觉知(1099);修平等观(1099);正念系心修禅定三昧(1093、1100);不住色著法(1102、11030);断欲离爱(1086、1087、1091、1092、1099)等。


三、佛-魔关系

  魔界义有二。其一指欲界六天之他化自在天、化乐天、兜率天、夜魔天。其二指魔道,即指恶魔之境界。前者见于《长阿含经》卷二十忉利天品;后者集中见于《杂阿含经》卷第三十九。在《杂阿含经》中与魔及魔界有关的名词,还有魔军(1091、1092)、魔境(1092)、魔境界(1102、1103)等。
  《大智度论》说,除诸法实相外,其它一切均为魔。佛教修行的目的是成就圆满觉悟,这就是要超越人的有限性。超越有限性即是去除与超越魔性。《杂阿含经》卷三十九所集中开举的放逸、爱欲、染执、恐惧、退转……等境界即是魔境界,波旬的三女爱欲、爱念、爱乐亦即是魔军。以上种种,实质上都是人自身的有限性,是人的心境、人性的弱点。不仅是世间的一般人,即便是修行人,如果不够精进,缺乏定力和正念,也容易堕入魔道或魔境,而克服这些弱点,超越这样的有限性,正是佛教修行的重心所在;也正因如此,于一切有为法无所著与勤修戒定慧,就成为了圆满觉悟的基础。
  魔既由心而起作用,自然亦由心而退灭。在《阿含经》中我们可以看到,佛在遭遇波旬时,总是要作是念:我知汝(恶魔)。而波旬在隐没前也总是会想:佛(沙门瞿昙)已知我心。这实际上就是告诉我们退魔却乱的重要而根本的方法,这个方法就是修正念:
  “如是知恶魔,于是自灭去!”(《杂阿含经》卷三十九)
  这里,知就是觉知,正念或观照。所谓:观念念即住,就是这个意思。在《阿含经》中,“正念”是得到反复强调的:
  “身得止息乐,心得善解脱,无为无所作,正念不倾动。了知一切法,不起诸乱觉……”
  “于佛无价宝,正念系心住。随汝变形色,我心不倾动;觉汝为幻化,便可从此灭!”(《杂阿含经》卷三十九)
  正念反映了定力,而定力的建立与培植,必然是跟精进心、慈悲心与般若智紧密结合在一起的。所以,对治魔性,也正是精进修定,悲智双运,故也就是显发佛性。
  在《杂阿含经》卷三十九中,佛所说的两个经偈道出了五蕴六识的身心与魔界的关系:
  “色受想行识,非我及我所;若知真实义,于彼无所著。心无所著法,超出色结缚,了达一切处,不住魔境界!”(1102)
  “色声香味触,及第六诸法,爱念适可意,世间唯有此。此是最恶贪,能系著凡夫;超越斯等者,是佛圣弟子,度于魔境界,如日无云翳。”(1103)
  著于或系于身心境界即是住于魔境,不住即超越此魔境界,即了达一切。了达一切即敞开了无限的“如”的境界,即是通达于佛性或佛界。什么是佛界?佛界是超越魔境界,是超越一切境界,是无境界——实相非相而依相显。在《阿含经》有关波旬的文本中,显而易见,正是在魔性作种种张扬之处,佛性亦得到了充分的体现。正是在此意义上,我们可以说,“魔界即佛界”(《摩诃止观》),或者,“魔界如即是佛界如……不二不别”(《首楞严三昧经》)。
  正像在欧洲的浮士德传说中,浮士德博士与魔鬼墨菲斯托曾“签下契约” ,在《阿含经》中,佛陀与魔波旬也有过两次“约定”。第一次是佛陀在尼连禅河边菩提树下初成道时,波旬到佛跟前,劝请入灭,佛与之“约定” :“……须我诸弟子集,乃至天人见神变化,乃取灭度。”第二次时,佛陀年已八十,身老体疾,波旬又来到佛前劝其入灭。佛陀说:
  “止!止!波旬!佛自知时,不久住也,是后三月,于本生处拘尸那竭娑罗园双树间,当取灭度。”(《长阿含经》游行经)
  每当读到此处,我的内心都会被深深地打动。也许正是在这种死亡约定中,佛陀内在的平静打动了我。与其说在约定中,佛陀与波旬之间长久的默契得到了充分的体现,那么不如说,这种默契是佛陀深刻地默契于其自身,或所谓生命本身。一切深义都在于佛陀对自性的通达。通达自性即能平静安详地纵浪大化之中,这是通达一切的标志。通达一切,必通达自性;反之,通达自性,即标志着通达一切。通达“一”与“一切”(宇宙)正是佛教修行的目的,也是印度其他林栖圣哲们努力的共同目标;生是为了亲证生命与一切对象的和谐无碍,灭是使生命融化、契合于宇宙万物。
  正是在衰老病痛与平静安详的入灭中佛性得到了最高体现(涅槃)。与此形成天壤之别的是,浮士德通过与墨菲斯托的“契约”,出卖了自己的灵魂,以此而换取知识与权力。浮士德与墨菲斯托的对立与统一反映的是在个体生命中,魔性(墨菲斯托式的)与人性的一体两面的关系。这种关系揭示了人类心灵内部的冲突——求知的崇高与危险,靠这种内在的张力与冲突实现了(欧洲式的)荒谬理性与悲剧性人格。不同于墨菲斯托与浮士德在浮士德传说及诸作品(匿名作者的《浮士德书》,C·马洛的《浮士德博士悲史》,歌德的《浮士德》等)中的一体两面、对立统一的关系,在《阿含经》中,佛性与(波旬)的魔性却是体用关系。佛性为体,魔性为用。《阿含经》中波旬的所有性格表现,都是为了体现佛性——正像波浪体现了水一样。所以埃略特说得对,究其实,摩罗并不是毁坏好世界的恶魔(《印度思想与宗教》),而是佛性借以显现的力量。从大乘法门言之,魔王实为深位菩萨以大方便力所示现者,其目的在于教化众生。


四、摩罗的基因

  在浮士德的后期传说及有关作品中,魔性即人性(一体两面),而在《阿含经》中,魔性即佛性(体用关系)。但是,要分清这里的魔性是在不同层次上说的。由人性到佛性是一个不断超越的过程,而同样是魔性,墨菲斯托的魔性与波旬的魔性也必然是差异的。在《浮士德》中,浮士德最终得以净化和赎罪——基督教强调恶魔是罪或原罪,而在佛教乃至大多数印度宗教体系中,世界的缺陷被认为是痛苦而非罪(埃略特)。释迦牟尼初成道时所思维的问题不是罪或原罪,而是生老的痛苦,通过逆顺观十二因缘,佛陀找到痛苦的根源,那就是痴(无明)(《长阿含经》大本经)。痴是难以去除的。由于不能精进修行,不能开发慈悲心与般若智,染著、爱欲、放逸、疑惧……等等,皆成为我们人生的巨大障碍。
  如果说无明是流转生死的根本,那么无正念就是魔罗的基因。无明的存在和正念的缺乏,凸显了社会现实日益增长的复杂性与危机,凸显了人的认识与心智活动日益增长的复杂性与危机。逐渐增长的复杂性使善与恶都同时有所增长,从而使社会中每一个作为个体的人,其生命内部时时刻刻都发生着没有硝烟的战争,这是善恶之战,也是生死之战。根据佛教的缘起观,没有一个绝对的死亡,死亡是当下的,死亡时时刻刻都发生在我们身上。魔罗的基因,使我们听任自身陷于无明而不能自拔。不打赢这场战争,不战胜魔罗,不战胜自我,我们的生命就会永远在大苦中轮回;反之,征服了自心的魔性,我们的生命就解脱了无明和痛苦,也只有这样,我们才能拥有真正幸福美好的人生。《阿含经》中的佛陀及其弟子,为我们树立了勤修正念、增长慈悲与智慧,在这场与魔性的战争中取胜的光辉榜样。
  在今天,我们的整个社会现实与认识活动,无论就其复杂性还是危机性都已到了无以复加的地步,甚至可以说,现在的人都发疯了,现在的人都着了魔,一个魔罗的时代已经到来。佛教承认“诱惑者”或“魔”的重要性,佛教的修行实践紧紧围绕着对治恶或魔性这一中心,无疑是具有重大的现实意义的。
  在《阿含经》——这部佛教的“创世纪”中,违逆佛与娆乱僧的极恶者魔波旬的形象与性格是丰满的、复杂的,在每次与佛的“交锋”之后,波旬或忧戚,或惭愧,或欢喜……,我无法判断在佛陀灭后,波旬的“内心”会有怎样的反映,但我几乎可以肯定,他会再一次弄弦而歌,尽管我不知道那是孤独的歌、失落的歌、悻悻的歌,还是得意的、喜悦的,或者赞叹的歌。

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  供稿:西园寺网站                          
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