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竺道生的“理”



  释德明

  摘要:“理佛性”是竺道生佛性思想的主要内容之一。本文考察为道生所表诠的理佛性的主要内容,从话语策略的角度分析“理”何以成为道生建构其佛性“本体”的基本概念,以及从原则上看“理佛性”作为话语策略的效应。
  关键词:佛性 理 本体 话语策略 道生


  晋宋之际,中国佛教思想经历着一个由般若学向涅槃佛性说转变的重要阶段,在这一转变中竺道生无疑是一个关键性的人物。道生时代佛性涅槃思想的传播与张扬是印度佛教中国化的第一个成熟标志,而道生的地位在某种意义上说,乃是取决于“佛性论”在中国的成功初创。道生论佛性有两个基点,一是“法佛性”,一是“理佛性”。虽说二者谈佛性的角度可能有所差异,但从道生本人对“法”与“理”的理解而言,二者又实是一,之所以两说皆立,当视他对佛性之论述展开的方便。至少从文本上看,与罗什、僧肇比起来,道生以“理”说佛性是突出的,在运用中是得心应手的;道生由说“理”而建构佛性,其效果也是显而易见的。我认为,道生的“理佛性”是其“佛性论”的突出特点,也是最具中国特色的地方。

一、理佛性与佛性本体

  概要言之,“理佛性”即“佛即理”、“理为佛因”、“当理是佛”。
  道生在《注维摩诘经》等著作中说:
    从理故成佛果,理为佛因也。[1]
    当理者是佛,乖则凡夫。[2]
    佛为悟理之体。[3]
  “理”是什么呢?理是成佛的根因。理即理体,理实。理实之名是法:
    法者,理实之名也。[4]
  就是说,法是理体的表现。
  当然,需要说明的是,道生对“法”这一概念的运用并不绝对一致。在有些地方,“法”又不仅是“名”而又完全等同于“理”了,正是在那里,我们还能理出一个“法佛性”来:
    法为佛性也。[5] 
    体法为佛,法即佛矣。[6]
  “理为佛因”即确立了佛性的本体。在佛性本体确立的前提下,即可判立圣与凡。“当理”即合于佛性本体或佛因者自然是佛,反之,不“当理”即不合于佛性本体或佛因者自然为凡夫。而佛性即是“理实”、理体,理体即是中道理体,别无二体。佛具佛性在于佛彻悟中道理体,故“当理”必定是“穷理”,成佛就在于“穷理尽性”。
    佛以穷理为主。[7]
    穷理尽性,势归兼济。[8]
  “穷理”,“当理”,“穷理尽性”,乃至“体法”,在道生那里,都是一个意思,即契合于中道实相,“冥合”于“自然”。若讲“法佛性”,契入佛性或成佛就是“体法”;若讲“理佛性”,契入佛性或成佛就是“穷理”。而体法必以穷理而体法,穷理又必以体法而穷理。
  如赖永海先生所言,在道生那里,佛性或法性、理体主要有两种含义。[9]一是神秘的宇宙本体、现象界或曰“自然”:
    夫体法者,冥合自然,一切诸佛莫不皆然。[10]
  二是有情众生之本性、本体。此佛性不是外在的,而是内在于人的自我。在《大涅槃经集解·师子吼品》中道生说:
    若佛性不可得断,便已有力用,而亲在人体,理应可见。[11]
  佛性是生命的主体性,它内在于人的生命个体,即内在于“我”。他把这个“我”命名为“佛性我”。道生之所以能在般若学和涅槃佛性说之间起重要的转承作用,这个“佛性我”就非常说明问题。它融合了般若的“真空”、“无我”与涅槃的“真我”:
    为说无我,即是表有真我也。[12]
  为什么呢?
    无我本无生死中我,非不有佛性我也。[13]
  从逻辑上讲,“无生死中我”是“佛性我”显现的前提条件,而“佛性我”的显现即“真我”的显现。
  到这里,我们已经粗略地把道生佛性说的本体框架勾画了出来。
      理(体)↘  ↗自然
           佛性
      法(性)↗  ↘真我
  他的“佛性说”就是由“理佛性”和“法佛性”这两部分支撑起来的,可以说“理(体)”与“法(性)”这二者是其佛性“本体”的两个基点。如前文所说,“理”与“法”实际是一,它们既是统一、不二的,而自然与真我在佛性的意义上亦是契合的,既可以说现象界或自然是理体、法性或佛性的显现,又可以说理体、法性或佛性是现象界或自然的存在依据、根源。所以一切诸佛向内悟得真我理性,向外又冥符于自然。终极意义上,达到涅槃的境界就是达到冥灭内外、遮遣自他、穷理尽性的境界,在那种境界中,真理、自然、生命的主体,皆是一如,是“湛然常照”的“不易之体”。[14]

二、一种话语策略

  道生的“理佛性”是一个话语群落,“法佛性”是另一话语群落。“法佛性”本文不作详述,至于它与“理佛性”的关系,可比为两个“同胞”话语群,在文本中,道生往往是把法、理、法性、实相、佛、佛性等融通起来使用的。我们在这里既把道生的“佛性本体”解读为“理佛性”与“法佛性”,同时又充分注意到,以上诸“概念”作为“因子”在两个“分体”即两个子陈述群中的流动。这使得二者相互策应,充分地展开话语实践,就像用两种嗓音相互接引、配合,演唱唯一的歌曲。
  然而,从接受的纬度上讲,“法”与“理”会在接受者那里引起不同的“共鸣”。应当说,在中土“理”具有更为广阔的话语背景和意义背景,在中国先秦思想中已经对“理”作了不少文章。先秦思想中的“理”,如《周易》系辞上第七所言:“易简而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。”[15]又说卦第九言:“昔者圣人之作易也……穷理尽性以至于命。”[16]及“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”[17]这里,“理”不仅有规律、道理之义,“理”与“性”显然还进而指形而上的本体,或者说是“道”。可以说,在佛教传来之前,在中国的思想中已经存在着一个与本体有关的、以“理”或理体为中心的陈述群或陈述类型。然而,“法”却显然不具备这样的“地位”。从语言上讲,我们今天对“法”的认识多数是得之于佛教,即佛教给它注入的含义;而“理”呢,在佛教传来之前它就已经在中国的思想中浸染了充分的意义与内涵。换句话说,在佛教新传进之时,中土人对佛教所谓“法”或法性,乃至于其他一些主要名相的理解,应当是难得要领的。在对佛教的“格义”中就暴露了这个问题。佛教的传入与被接受,存在着一个其话语由边缘化到逐渐取得合法权利的过程。而佛法、佛教的教义必须通过话语群而流入。
  我们不知道是道生选择了“理”还是“理”选择了道生。道生和“理”都进入话语的机制,或者说都被话语策略所“实施”了。
  在这里我们有必要区分两个“理”,一个是竺道生的“理”,一个是道生之前中国思想中的“理”。所谓竺道生的“理”,是指出现于道生的话语文本中,在其陈述中,运用于“建构”其佛性说的“理”。道生的“理”也可以指一个以其“理”为中心的陈述类型。而道生之前中国思想尤其是先秦儒家思想中的“理”是另一个陈述类型。
  说竺道生的“理”是一种话语策略,这里面有三重意义。
  其一,竺道生的“理”是先秦思想中“理话语”的策略。它首先说明道生何以能够选择“理”而非其它,即说明道生以“理”释佛性的可能性。先秦的“理话语”为道生提供了一个具体的模式,这也同时意味着道生的“理话语”从前者那里部分地接受了话语的“直接单位和原始材料”[18]。“理”、“自然”、“凡圣”、“感应”和“机”等概念见于道生的有关文本《注维摩诘经》、《大般涅槃经集解》和《法华经疏》中,它们是道生话语的基本材料,对于这些材料中的多数,我们可以在先秦话语中找到其“原生形态”,如《周易》,而其中还有少数如“感应”等“取材”于《庄子》。从表面上看,这些先秦的话语成分是为道生拿来所用,即是一个“旧瓶装新酒”的问题,实际上,却不止如此。或者换一种说法,这意味着先秦话语在某种意义上被新的话语群,即被道生的话语群所“重新采用、安排和解析”,并揭示了“一些新的可能性”[19],也正是在这个角度上,我们说道生的“理”是先秦思想中“理话语”的策略。
  然而这不是说道生的“理”完全承袭了先秦儒家思想中的“理”。这毋宁说是两种理话语的链接,后一陈述系统通过对前者中某些成分的类比、补充或修订而链接前者。道生的“理话语”实践,通过对理与法,与佛性的关系的陈述等,展现了一个既不同于先秦话语中的“理”的已有内涵,又与后者在同一个层次的理的本体性层面,这构成了两种话语体系链接的层面,这个层面的形成,进一步使先秦话语和佛性话语实现各自的策略成为现实。
  这说明先秦理话语在其特定的历史条件下并没有完全占据它的对象、陈述、概念等可能提供的一切空间。当涅槃类经典传入中土,这些未被占据的空间或空白中就可能衍生出相应的话语,从而使那些原有的陈述、概念中“新的可能”被揭示出来。按福柯的观点,话语的可能“衍射点”既包括相等点,又包括不相容点,[20]所以,我们不必处处寻找相对应或相类的成分,比如说,我们不应非要以五常去释五戒的内容。
  道生在阐释佛性时强烈地透露出他的中国式的思维气质。《周易》说:“穷理尽性以至于命。”而道生说:“穷理尽性势归兼济。”在儒家话语中,“兼济”就是天命的实现。若脱离了实际出处,这完全就是先秦儒家的话语。事实上,我们不能不讲,作为佛性的道生的“理性”与《周易》的“理性”是两个概念,而作为佛性本体大用的“兼济”与儒家达命之“兼济”是两个词。这种关系可以从两方面说明。一方面,道生的“理性”是对儒家“理性”的颠覆,由此我们可以看出佛法是如何在中土本有的思想中取得话语权的。另一方面,前者又是后者的存在或历史延续的方式,由此我们可以进一步追踪,佛教思想是如何在中国传统理性思想的发展中发挥自己的作用的。佛教既没有把“理性”的话语权从中国传统思想中夺走,中国传统思想也没有拒绝对进入其视域中的佛教思想的衍射--这不是话语权的分享,而是共享。
  其二,前文已经说道,道生的“理”是佛法对道生之前中国思想中的“理”的一种颠覆形式。当然,这种颠覆,这种本身作为颠覆的话语,其本身也不可能完全占据它的对象、陈述、概念可能提供的一切空间,这正所谓“言不尽意”。正是在言尽而意不尽之处孕育着对话、新的颠覆和生机。
  竺道生的“理”是佛法传入中国的话语策略,这说明道生为何要选择“理”,即其选择“理”的目的。所以我们绝不会说道生是儒家。佛教在实质上的传入中国,要以它在中国文化中播撒了诸如“理”之类的“种子”为标志,这些“种子”发芽,它们的“根”迅速地扎进本国固有思想的“土壤”中。我们知道,印度大乘佛法不是西方意义上的本体论,而是空相应缘起论;印度大乘佛教也没有建构一个别的,比如说像中国思想中那种体用论意义上的本体。所以,道生的“理”是中国既有的“理体”性思维或本体模式,对印度大乘佛教核心教义的独特诠释,是印度佛教中国化的典型样本。
  而“种子”的“筛选”和“播撒”似乎只能借这样的人物来完成,他须具有中国传统思想的深厚学养,又能深刻理解、切身体悟般若实相和涅槃佛性思想。竺道生正是这样的人。
  其三,竺道生的“理”是道生宗教生命的话语策略。在这个意义上,我们可以说是竺道生创造了“(理)佛性说”,也可以说是“(理)佛性说”的创造创造了竺道生。然而这不等于说竺道生的宗教生命就是,或就在于他的“理话语”。一如王弼所言:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”[21]竺道生也说:“夫象以尽意,得意则忘象。言以诠理,入理则言息。”[22]话语提供入理之路经,而最高的佛性、理,或宇宙、生命的实相,却在一切话语的背后。

三、“理佛性”的效应

  佛教中国化表面上是通过种种佛性理论的建立来实现的。而这种建立实际上又是佛教在中国取得话语权的过程。佛教话语既已通过“理佛性”及诸如此类的话语“群落”,由边缘状态进入中土思想话语权利的中心,以至最终取得了与儒、道思想并立的主体地位,而中土原有的思想也向来没有放弃过对佛教思想的解释权或批判权。本土原有思想通过它在佛教话语中埋下的种子--“理”而始终要求对佛教发言、提问。二者融洽也好,互诤也罢,都通过“理”这样的点,通过理体话语链接的层面而实现。所以当两种大的话语系统遭遇时,历史必然选择一个点、一个层面来使它们握手,同时也使它们相抗诘。道生的“理”,就恰恰是历史的选择。而一旦历史找到这样的点、这样的层面,也就会进而形成一条线索,两大系统复杂的关系会始终缠绕着它而展开,并发展下去。

  [1]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十八,第375页
  [2]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十八,第353页.
  [3]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十八,第360页.
  [4]《大般涅槃经集解·师子吼品》.《大正藏》卷三十七,第549页.
  [5]《大般涅槃经集解·师子吼品》.《大正藏》卷三十七,第549页.
  [6]《大般涅槃经集解·师子吼品》.《大正藏》卷三十七,第549页.
  [7]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十八,第353页.
  [8]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十八,第375页.
  [9] 赖永海《中国佛性论》.第74页.中国青年出版社1999.
  [10]《大般涅槃经集解·师子吼品》.《大正藏》卷三十七,第549页.
  [11]《大般涅槃经集解·师子吼品》.《大正藏》卷三十七,第543页.
  [12]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十七,第452页.
  [13]《注维摩诘经》.《大正藏》卷三十八,第354页.
  [14]《大般涅槃经集解·序经题》.《大正藏》卷三十七,第377页.
  [15]《四部备要》第一册《周易系辞上第七》.第53页.中华书局,1989.
  [16]《四部备要》第一册《周易说卦第九》.第61页.中华书局,1989.
  [17]《四部备要》第一册《周易说卦第九》.第61页.中华书局,1989.
  [18] 米歇尔·福柯《知识考古学》第二章.北京三联1998.
  [19] 米歇尔·福柯《知识考古学》第二章.北京三联1998.
  [20] 米歇尔·福柯《知识考古学》第二章.北京三联1998.
  [21]《四部备要》第一册《周易略例卷第十》.第71页.中华书局,1989.
  [22]《高僧传·竺道生传》.《大正藏》卷第五十,第366页.



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