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略论·8月11日讲课记录



宏演法师

  文:"第四如是善修正念正知,沉掉生起虽无不知之过,然沉掉生时,若不无间即断,亦是过失。此不起功用不作行之对治,即是名为作行功用之思。其思虽是于善恶无记随一之境,驱役内心之心所法。而此处是说沉掉生时令心断彼之思也。若心于所缘,执持之力太猛,此虽有明了分而掉举增盛,极难安住。若太不用力过于缓懈,住分虽有而沉没增盛难得明了。故当善忖内心,而求急缓适中之界。若觉内心较此再举便生掉举,即当较彼略缓。若觉内心齐此而住便生沉没,即当较彼略高。如是求得安住界已,便于根本所缘,令心明了而住,随力所能住一时等。又初发业者,修时宜短次数宜多。"

  解:以正知力使粗显的昏沉和掉举得到控制,但微细的掉举、昏沉和散乱等初生起时难断,即放弃而不断,或者认为它们不是强烈恒常相续,而是微劣短促不能造业,因此不必断它,即使去断,也是不用功力,这就是不作行的过失。所以,沉掉虽微弱,凡是以正知力觉察到了以后,都应以思心所(行思)促使着毫不容情地将它徹底灭除。

  在沉掉基本得到遏止以后,若对所缘境执持之力太猛,这虽然能现起"明了"的境界,而掉举增强,极难令心安住。如果对所缘境太不用力,过于放松,心虽能安住但沉没增多,难得明了。所以应善巧思惟,确定一种心念活动缓急适中的切合修定需要的心理范围。假如觉得心念比这个范围再高一点,便会产生掉举,就要放缓一些;若是内心的活动与这个范围的最低水平相一致,即将要生起沉没,那么应当把心力稍稍提高。这样确定了内心安住的范围之后,即要对于根本所缘之境使心念明了地专注不散,并且随心的耐力而安住相应一段时间。初修定的人,每次修习的时间应该稍短一些,次数宜多。

  文:"第五断微细沉掉,心三摩地相续转时,若起功用作行,反成三摩地之过失。修此对治谓不作行安住于舍。当知此舍,是舍防护功用,非舍取境之力也。又非凡无沉掉之时皆可修舍,是于已摧沉掉力时乃修。摧伏之义如《修次中篇》云:'若时已无沉掉,心于所缘能正直住,尔时可缓功用修习于舍,如欲而住。'《声闻地》云:'令心随与任运作用。'又舍总有受舍,无量舍,行舍之三。此是行舍。"

  解:微细的昏沉掉举断除以后,禅定相续生起,如果仍然以行思力对治昏沉掉举进行防护,便成了修定的过失。要对治这种过失,即应修舍,舍弃对沉掉的防护功用,而不是放弃缘境之力。同时应该注意的是:并不是所有没有沉掉的时间都可以修舍,只是在已经摧灭了沉掉的全部势力时,心能随顺远离沉掉后的平等性,真正安住于所缘境自然运转,才能够修舍。

  文:"初发业者取初难生无过妙三摩地,故当以六力成九住心,依四作意之次第引生无过三摩地。其六力中初听闻力,成办九住心中初内住心,谓由初闻修定教授,随顺所闻令心内住。尔时便觉分别杂念如同悬河,初识分别之相。第二思维力,成办第二等住,谓先住所缘,由数数思维而修,初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水时隐时现,得分别休息之相,此二住心,沉掉时多正定时少,必须力励心方能住所缘,故于四作意中是初力励运转作意位。第三念力,成办第三安住、第四近住二种住心,如其次第,于心散乱时能速念前缘令心安住,及初以念力令心不散,从宽泛境渐收其心,使其渐细渐高。此时便觉分别,如潭中水,无违缘时安静而住,遇违缘时即不能住,对于分别起疲劳想。第四正知力,成办第五调伏,第六寂静二心,如其次第,初以正知,了知于分别及随烦恼诸相流动之过患,令心不散,调柔乐修三摩地。次以正知,了知散乱之过失,灭除厌修三摩地之情绪,令心寂静。第五精进力成办第七最极寂静,第八专住一趣二心。如其次第,以精进力虽最细分别与随烦恼,皆能断除不忍,令心最极寂静。及由如是精进,令沉掉等初即不起,心能相续住三摩地。从第三至第七,此五住心,住定时虽多,而有沉掉障碍,故是第二有间缺运转作意位。第八住心时,如大海涛,随起何分别,略修念知对治即自息灭,尔时虽须恒修功力,然沉掉不能为障,能长时修定。故是第三无间缺运转作意位。第六串习力,成办第九等持住心。以于尔时不须专依正念正知,其三摩地亦能任运于所缘转故。又由尔时既无沉掉为障,复不须恒依功用,故是第四无功用运转作意位。"

  解:修止的升进过程,主要依六力成九住心,同时结合四作意。
  六力:听闻力、思惟力、念力、正知力、精进力、串习力。
  九住心:内住心、续住心、安住心、近住心、调伏心、寂静心、最极寂静心、专注一趣心、等持住心。
  四作意:力励运转作意位、有间缺运转作意位、无间缺运转作意位、无功用运转作意位。
  初听闻力成办初内住心。由最初听闻有关修定的教法,并随顺所听闻的教法令心内住。那时候的妄想和杂念如同瀑布之水--流泻不停,最初认识到妄念纷飞的心态。

  第二思惟力,成办第二续住心。先安住于所缘境,反复思惟而进行修习,开始获得短时间内对所缘境相续安住。这时可以感觉到内心分别犹如山间溪流之水--时而暴涨,时而低落,体验到内心"散乱"与"寂静"交替出现的心态。内住和续住二心,沉没或掉举的时间多,心处于正定中的时间少,必须精进策励,心才住于所缘之境,因此在四种心理中是最初努力策励使禅定运转的心理阶段。

  第三念力,成办第三安住心与第四近住心。第三安住心时,对于心散乱时能够很快地忆念先前所缘境令心安住。第四近住心时,开始能以念力令心不散,从宽泛的缘境中逐渐收拢散乱的心,使它渐渐微细和集中。这时便觉得心念好象深水池中的水,没有外界扰乱时还能安住,遇到外界干扰时就不能平静,并对于散乱有疲劳的感觉。

  第四正知力,成办第五调伏心,第六寂静心。调伏心时,以正知力了知分别色等五尘境界、三毒男女随一之相及随烦恼各种行相流动的过患,令心不散,并思惟正定功德,使心调顺、柔和,对修正定生起欣喜。第六寂静心时,以正知了知散乱的过失,灭除厌恶修定的心态,令心寂静。

  第五精进力,成就第七最极寂静、第八专注一趣二心。第七心时,以精进力虽然对于最微细分别与随烦恼,都能毫不留情地加以断除。从第三安住心到第七最极寂静心,这五住心,住定时间虽然多,却不有昏沉和掉举障碍,因此是第二有间隔禅定运转心理阶段。第八住心时,内心和大海的波涛一样,随便起什么妄想分别,略微修正念正知加以对治即可息灭。那时虽然还必须恒常用功,但沉掉已不能成为障碍,可以长时修定。所以是没有间隔的禅定运转心理阶段。

  第六串习力,成办第九等持住心。由于长久修定的力量,不必专门依靠正知正念之力,定心也能自然对于所缘境而生起。在这期间,既没有沉掉作为障碍,又不需执意用功来维持定境,因此是第四不由功用禅定运转心理阶段。至此,是修止的整个过程。

  (二)、修止成就的标准
  文:"第九住心,仍是欲界心一境性,乃奢摩他随顺作意。若得身心轻安即奢摩他。《庄严经论》云:'由习无作行,次获得圆满,身心妙轻安,名为有作意。'所言作意即奢摩他。轻安之相如《集论》云:'云何轻安?谓止息身心粗重,身心堪能性,除遣一切障碍为业。'所言粗重,谓于善所缘,身心不能如欲而转。若得彼对治之轻安,则除身心无堪能性,能随欲转也。如是身心轻安,初得三摩地时,即生微细少分,后渐增盛,便成轻安与心一境性之奢摩他。将发众相圆满易见轻安之前相,谓于顶上似重而起,非损恼相。此起无间,心粗重性即得除灭,能对治彼,心轻安性即先生起。依此轻安生起之力,次有随顺身轻安诸风大种来入身中,由此风大遍身转故,身粗重性皆得除灭,能对治彼,身轻安性即得生起。由此力故,身极快乐。由身乐故心轻安性转复增长。其后,轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽,是由初势触动内心,彼势退灭,有妙轻安如影随形,无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减,心于所缘坚固而住,远离喜动不寂静性。乃是获得正奢摩他,亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。外道诸仙修世间道于无所有以下离欲,及修五种神通等,皆须依止此奢摩他。内佛弟子,以出离心及菩提心之所任持,修无我义,证得解脱一切种智,亦要依止奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。"

  解:修定达到第九等持住心时,恒常依正知正念,自然安住在所缘境上相续运转,不过,这仍然属于欲界定。进一步获身心轻安,就成就了止量。轻安,是在身心远离昏昧和粗重以后而获得的舒畅、喜悦和明利。心在粗重和昏昧的状态下,对所缘境就不能随心所欲地安住。轻安的产生,在初得定时,只能生起微细的少部分,随着定力的深入,轻安慢慢增强,成为与心专注一境的止。在众相圆满容易觉察的轻安将要发生时,前相是头顶出现沉重的感觉,这时不用去理会,继续安住,心轻安性就先生起。依心轻安的力量,外呼吸一刹那断除,内息生起调柔,全身气脉通畅,身粗重就能够除灭,身轻安也随之生起。由食髓知味的身轻安使心轻安进一步增长。这以后,轻安初起时的迅猛之势,渐渐舒缓,但轻安并不完全消失,最初对心的冲动性减退,另有更胜妙的轻安随身而转,如影随形,在修定时没有散动随顺而起,心的踊跃性也逐渐减退,对于所缘境能坚固安住,又能远离喜悦冲动的不寂静性,这就是获得真正的止,成就初禅近分定所摄的未到地定。外道仙人以欣上厌下的方式从初禅修到无所有处定,以及修五种神通等,都要以这种修止的成就为基础。佛弟子由出离心所支配而修无我的道理获得解脱或从菩提心所引导而修行成佛,也必须依止。因此,修止是内外道的共法。

  三、学观法
  (一)、总明观资粮
  文:"《修次中遍》说,亲近善士,听闻正法,如理思维,三种资粮。意谓依止彼资粮抉择了解真实义之正见,引生通达如所有性之毗钵舍那也。如斯正见,要依堪为定量论师所造之论而求,其能远离二边解释佛经甚深心要义之论师,显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。印度诸大中观师,皆推崇提婆菩萨与龙猛菩萨相等,咸依为量。其能无倒解释圣父子意趣为随应破中观者,则系佛护月称二大论师。今当随彼而抉择圣父子清净意趣也。"

  解:修观的资粮,略有三种:亲近善士,听闻正法,如理思惟。依据这些资粮辨别了解无我真实之义,产生无我的正见,然后引生通达无我性的正观。这种无我性的正见,要依能够作为确定标准的论师所造之论来探求。能够远离断、常二边准确解说无我要义的论师,显密经典中多授记龙树菩萨,因此应当依龙树菩萨所造之论而寻求正见。印度诸大中观师都推崇提婆菩萨与龙树菩萨相提并论,所以他们的论典都可以作为确定正见的标准。后来能正确传承龙树、提婆师徒思想的即是应成中观师,主要有佛护、月称二大论师。本节就是根据月称佛护论师来辩析龙树提婆论师关于无我的真实义理。

  (二)、别明决择见
  1、明染污无明
  文:"《四百论释》云:'所言我者,谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二,曰人无我及法无我。'此中所破之实执,谓觉非由无始分别增上而立,执彼境上自体成就。其所执之境,即名为我或名自性,若于人上无彼所破,即人无我。若于眼耳等法上无彼所破,即法无我。若于法上人上执有彼所破,即法我执与人我执。人我执之所缘,即流转生死者及修解脱道者等名言所诠者,依止诸蕴假立之我。若缘他身之我,执为有自相,亦是俱生人我执,然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我,执为有自相,则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。俱生我所执萨迦耶见之所缘,则是俱生心觉有我所之我所、非我之眼等。俱生法我执所缘,谓自他内身所摄之色蕴眼耳等,及内身不摄之山河房舍等。我执之行相,即缘彼所缘,执为由自相有也。彼二种我执俱是生死根本。《入中论》云:'慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。'《七十空性论》云:'因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支。'

  问曰:若二我执俱是生死根本,生死则有异类二种根本,不应道理。答曰:二种我执所缘虽异,行相无别,故无过失。欲断如是生死根本,须达无我慧。此达无我慧,要与无明我执同一所缘,行相相违,方能断除。《四百论》云:'若见境无我,能灭三有种。'《释量论》云:'慈与愚无违,故非真除过。'此说慈悲虽是无明之对治品,然非同一所缘行相相违,故非真能对治。法称师云:'若不破彼境。非能破彼执。'此说须以达无我慧,破除无明我执所执之境,而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。"

  解:修习正观,先应确立无我正见。与无我正见相对的就是染污无明。无明所缘,不外人我执和法我执。我,又称为自性或自相,具有独立性、恒常性和实体性。即认为诸法都是独立存在、恒常不变,不依赖他因缘法而成,因此执为实我。人我执,即执著由五蕴所假立的人有"我",法我执,就是执著五蕴法有自性。人我执所缘的境,是对凡夫及圣者从名言角度根据五蕴假立之我。若缘他身的我,执为有自相,就是俱生人我执,但不是俱生我见。假如缘自身之我,执为有自相,那么,既是俱生人我执,又是俱生我见。俱生我见所缘的境,就是从刚生下来开始,心里就觉得有一种我所拥有的"我所",俱生法我执所缘的对象,是自身、他身所摄的色蕴,以及内身不能包含的山河大地等。我执的行相,就是思惟所思惟的对象是由自相而有。

  无明在我人身心相续中,遍于一切,恒相随逐,无所不在,上自有顶,下至无间皆然,不过我人忽略缺乏认识。认识无明极为重要。如先不能认识,则无法灭除无明。灭除无明,一以对治之道,使无明不生。如何使无明不生,即须了达无我空慧,而了达无我之空慧,又须由抉择空性见而生。欲抉择空性,即须依理,知染污无明所执之境,即必须先认识无明所执之境。以所执境本无,依教依理,皆不可得。故此境破除之后所显的空,就是空性。故须先观彼如何执境。境又分二:一、有所知境破法,二、无所知境破法。断染污无明,乃属有所知境。若无所知境即无染污无明,无染污无明,则我等众生皆已成佛,故云属有所知境。云何为空?即空此境之义。修无明对治法,唯一即修真实,真实即空性。   2、寻求无我见
  (1)抉择人无我
  文:"二我执生起之次序,谓从法我执生人我执,修无我之次序,则应先修人无我,次修法无我,于人法上所知无我,虽无粗细之别,然所别事,于人则易了解,于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解,于影像上由易了解,故成立无我之因时,以影像等为同喻也。《三摩地王经》云:'如汝知我想,如是观诸法。'故当先决择人无我而修。此虽有多理,但初修业者,观察四事最为切要。

  初要,谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍,彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我,如何执我。如是审细观察彼执,便见彼执,非执于身心总聚上假名安立,乃执假立之我为有自体。彼俱生我执所执之我,即所破法。初若未能真识其我,则亦不能知无我义。静天师云:'未触所计事,不知彼事无。'

  第二要义,谓决定二品。彼坚固我执所执之我,倘于五蕴上有者,与自五蕴为一为异。离此二品,当知更无第三品。以凡有者,不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。《中观庄严论》云:'离于一多外,所余行相法,决定不得有,此二互违故。'

  第三要义,谓破一品,若所执我与五蕴一者,应成一性,此有三过,一所计之我应成无用。二我应成多,三我应有生灭。初过,谓汝所计应成无用,以汝计我原为成立取舍五蕴之作者,若我与蕴成一体性则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法,不可安立为异法故。《中论》云:'离于所取蕴,别无能取我,计蕴即是我,汝我成无用。'第二过,谓若我蕴是一者,如一人有五蕴,亦应有五我。或我是一故,五蕴亦应成一。《入中论》云:'若蕴即是我,蕴多我应多。'第三过,《入中论》云:'若蕴即是我,我应有生灭。'由分别假立业果所依之我,虽有生灭亦无过失,但如自所执之我若有生灭,则成自性生灭。此中复有三过。初、不念宿命过,谓不应忆念我于尔时如是生,以念宿生要前后二我是一相续,汝此二我自性各异不依他故。《入中论》云:'所有自相各异法,是一相续不应理。'二、造业失坏过,谓前所造业应不受果,以造业之我未受果前即已谢灭,别无与彼同一相续之我故,以彼自性坏故。三、无业受果过,若谓前我谢灭后我受果者,应未造业即可受果,以他人造业,他人受果故。《入中论》云:'般涅磐前诸刹那,生灭无作故无果,他所造业余受果。'由是推察即知我与五蕴非是一也。

  第四要义,谓破异品。若所执我与五蕴异者,则离色等五蕴,应有我可得如驴马相异,离马有驴可得,然色蕴等一一除后实无我可得。《中论》云:'我异所取蕴,是事终不然,若异因可见,而实不可见。'

  依此四观察,便知身心上,全无俱生我执所计之我。是为初得中观正见。若是宿世曾习此见者,觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者,觉如遗失极可爱物,起大恐怖。若俱无彼二感觉者,则是未能了知所破,或未善破除也。修习之法,有定中修如虚空,与后得修如幻化之二。初、谓如虚空,唯由遮遣碍触而立,此亦唯遮自相之我,专一而修,住空见中坚固不动为主,若觉心相稍低劣时,便应忆念前四观察,引生定解相续修习。二、后得修如幻者,谓由四相观察,破自相有之后,次观余存何法,便觉行住坐卧一切威仪动作,皆唯分别假立,如同幻事都无自性。又善得人无我见时,虽无俱生我执所执之我,但业果所依之我则非全无。如幻师所变象马,虽无象马之体,然有象马之相。如是现在彼我,本无自性现有自相,唯由分别假立之我,即能作善恶业,受苦乐果,一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无。故非断见。又一切法本来性空,通达无我慧即如是通达。非是原有自性,后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。又一切法皆非实有,非一分空,一分不空,故亦非少分空。故修一切法皆无自性,即执一切法为实有之对治也。

  解:
  (2)抉择法无我
  A、抉择有为法无自性
  1)抉择色法
  文:"先当观察自身,心中坚执为我身者,究执何物为身,如何执著。非于骨肉五支和集之主执为分别假立,是于假立境上执有自相成就之身。若果有彼身者,则与色蕴为一为异。若是一名此骨肉五支和集之身,是由父母精血和成,如身有五支,则识所托之精血亦因有五支。又如支有五,身亦应有五也,若是异者,则离一一支外,应有身可得,然实不可得,故无如是所执之身也。"

  解:
  2)抉择心法

  文:"如今日之识,若觉非于上午识及下午识上分别假立,而为自相有者,则当观察与上午识及下午识为一为异。若是一者,于上午识上应有下午识,于下午识上亦有上午识。若是异者,除上午识与下午识,应有彼识可得,而实不可得。故应如彼所执之识也。"

  解:
  3)抉择不相应行
  文:"例如一年有十二月,若觉非唯分别假立,而有自相之年者,应观彼年与十二月为一为异。若是一者,如月有十二,年应有十二,以年与各月皆成一体故。若是异者,除十二月后应有年可得,而实不可得也。"

  解:
  B、抉择无为法无自性

  文:"如虚空界外,亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立,而是有自性者,应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者,诸分成一,东方虚空与西方虚空,亦应成一。则东方空中降雨,西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者,则除虚空诸分之后,应有虚空可得,然实不可得。是故虚空非有自相。   又一切法皆唯名言分别假立,都无少许自性可得,如于绳上妄执为蛇,较易了解,如黑暗时,见绳盘聚宛如真蛇,便觉此处有蛇,顿生怖畏。尔时彼绳一一部份,皆非有蛇,诸分积聚亦无有蛇,离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。故彼绳上之蛇。唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立,非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部份,及彼积聚,皆无有蛇,离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。

  问曰:如于绳上毕竟无蛇,则于蛇蕴亦应毕竟无蛇,以彼俱是分别假立,寻求真蛇不可得故。答曰:无过,彼二虽同是分别假立,以理智寻求无可获得,然由分别假立,可否安立为有,则不相同。以于绳上分别假立为蛇,不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇,则可安立为有。以是分别假立非定是有,如计声常及人我等。虽是分别假立,然非是有。分别假立虽非定有,然属有者,则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者,寻求名言假立义时必无可得。寻求假义既无可得,则唯是于无观察识前,由分别假立为有也。绳上之蛇,由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇,由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇,世名言量即能违害,蕴上之蛇,世名言量不能害故。   合上法喻,如绳非是蛇,唯五蕴非我。如依于绳而生蛇觉,喻依五蕴而起我想,如依盘绳而现蛇相,唯依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有,喻依五蕴有我相现。而实非有。此即我无自性义。又如绳上虽毕竟无蛇,然由见绳为蛇故,生大怖畏,如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有,然由分别假立之我,于行住坐卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。如是若见一切法都无自性,即由无自性故便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。若见一切法唯由分别假立,缘起因果者皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。如云:'此皆自性空,依彼生此果,二决定无碍,更互为助伴。唯此为甚奇,唯此最希有。'又由略见缘起如幻,即能破除妄计诸法实有之实执,引生无自性决定解。是为正见观察圆满。如云:'若时二念不分离,由见缘起不欺诳,即破一切所执境,是为正见观圆满。'言不分离者,谓解空智与缘起智,更互相助也。如云:'苗无自性,是缘起故。'此于所破加简别言,谓无自性,非说苗无。由苗无自性语,即能了知非毕竟无苗,故空能除无边。又由缘起因故,即知苗是缘起必依待他,既待他成即非自主,既非自主便非自相成就。故现能破有边。如云:'若知现能破有边,性空即能遣无边,性空现为因果理,一切边见不能夺。'

  如是从色乃至一切种智,皆是分别假立,十地佛果等甚深功德,虽初非世间常人之所安立,然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言,所化众生即依彼地道等名言,不再观察,而有名言识转。若求地道等甚深功德,名言假立之义都无可得。故彼亦唯是名言分别之所假立也。问:若佛假立地道等名,佛意宁非亦有分别。曰:佛身虽无分别,然为引诱众生,故顺众生意乐立如是名。以是当知随应破派一切名言,纯系随顺世间建立。如世间俱生心随其所见不复推究即便取舍,如是随应破派亦不观察而立世俗。有解随顺世间之义,谓凡世间愚人所说有无颠倒之事,我亦皆许。是未如实了知之大错也。又应知随应破派自宗,于世俗法不分正倒,观待世间识则分正倒二类。世俗不分正倒者,以世俗谛,真理与现象必不相符,是颠倒法,无真正义。观待世间识分正倒者,如世人说此处有瓶,世名言量不能违害,瓶虽是虚妄法,然亦可立为有,故观待世间立为正世俗。若见一月为二月,见雪山为青色。待彼乱识虽是实有,然世间无错乱,心亦能了知彼是颠倒。故观待世间立为倒世俗。由是可知,世间愚人所计之颠倒名言,随应破派亦不必许其有也。总之,当知生死涅槃一切法,唯是分别假立,都无少许自性。生定解已应善修习,修习之法,即如前说,定中修如虚空之空性,后得修如幻事。若时以观察力,引生身心轻安彼定即成毗钵舍那。   四、学双运法
  文:若未先得止观,则无止观双运之事,故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那,亦即获得双运。谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意,即得双运转道。如《声闻地》云:"齐何当言奢摩他毗钵舍那,二种和合平等俱转,由此说名双运转道。答:若有获得九住心中第九住心,谓三摩(四)多。用如是三摩地为所依止,于观法中修增上慧,彼于尔时由观法故,任运转道无功用转,如奢摩他道不由加行。毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他,调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。"《修次下篇》云:"若时由离沉掉,平等任运而转,心于真义最极明了。当缓功用而修等舍,当知尔时名成止观双运转道。"《般若教授论》云:"其后即缘有分别影像,若时彼心无间无缺相续作意双证二品,尔时说名止观双运转道。其奢摩他毗钵舍那是名为双。运,谓互相连系而转。"无间缺者,谓观察后不须别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二品者,谓缘无分别影像之止与缘有分别影像之观。二品俱证。言相续者,是依观察修之毗钵舍那与观后安住之奢摩他,非同时生,若由观力引生真奢摩他,当知此奢摩他时,有缘如所有性之择法毗钵舍那,与专住如所有性之三摩地奢摩他,相应而转。能得如是止观平等俱转者,必先已得修所成之智德。故住无分别中略。以观慧观无我义,如诸小鱼游安静水。祗可立为止观随顺相,非有真实止观双运之义也。   第十一章 总摄道义
  文:今者于摄道之总义,略为说之,最初道之根本,于依止善知识之理趣,当净治之。次于闲暇生起无伪,欲取精实,以是修习,由内惩诫,为生此故,宣修暇满诸法。次若未反求现世之心,则于后世不生猛利之希求,故于身不久住之无常,及死后飘流恶趣之理,应励力修习。尔时以生真实怖畏之念,于三宝功德,心生至诚之决定。而住共同皈依之律仪,于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果,由多门中生起深忍之信,令其坚固,以致力于善不善之行止,而当恒住于四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心,更多思惟生死总别之过患,从总生死,遮止其心。次知生死从何而起之因,是为惑业,而生起真实欲断之心,总于能脱生死三学之道,别于自所受之别解脱戒,当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心,如自堕于海,有情诸母亦皆同尔,而为作意,修习慈悲为本之菩提心,如何能生,须当励力,此若无者,则六波罗密及种二次第等,皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之行相,则以仪轨受戒,于其学处而为努力,以坚固愿心,应听闻诸广大行,了知行止之诸界限,于彼而生希求。彼若生者,即发仪轨而受行戒,于成熟自身之六度,及成熟他身之四摄等而修习之,别于根本堕罪,当舍命守护,中下品缠及诸恶作,亦励力而毋令染,设或有犯当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学,于修静虑法善巧已,则修三摩地而于清净之二无我见,当如何能于身心生起而得之。须知住于见上修习之规而为修习耳。于如是之静虑及慧,施设止观之名,除于此二更无余者,是受菩萨律仪已,从彼学处中而出也。此亦须修下下道时,于上道愈起欲得,若听闻上时,于下愈起欲修也。修彼等时,亦须断除分别,使心平等,如是若于引道之善知识敬信微薄,是则断善妙资粮之本,故于依止法须应努力。若于修行勇锐微弱,当修暇满法类,倘于此世耽著若甚,当修无常及恶趣过患以为主要。若见于所受制之界限缓慢,则修业果为主。若于生死厌患微小,则求解脱惟成虚语,当思生死过患,若任何所作于为利有情之心不猛,是断大乘之根本,故须修习愿心,若受菩萨律仪,于行修学,其执相之系缚若过坚利,宜用理智破坏执相之所缘,于如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使,则当修心一境性而为主要,是诸前贤之所说。由此为例,诸未说者,如应了知总之莫成一品,须令身心于一切善品而能安住也。   解:
  第十二章 金刚乘修学法(卷六终)

  如是于诸显密共道净修之后,不应犹豫当入密乘,此道较余法特为宝贵,以能速疾圆满二资粮故。若入彼者,当如《道炬论》所说,于初令师欢喜,较前所说尤须增上,此亦须于彼中所说最下之性相全者,而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶,成熟自己之身心,次于尔时听闻所受之三味耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受,然道之功德,于身心生起极为留难,故当励力毋令染污。粗罪不犯,亦当致力,设有所犯,亦当作诸还净之方便,此乃修道之根本。彼等若无,如基础损坏,则楼阁必倒塌也。《文殊根本教王经》云:"能仁于坏戒,不说咒成就。"如是说等之三种成就,任何亦无也。于无上瑜伽之经中,亦说不护三味耶,及灌顶下劣,不了真性,以此三者,虽行修习,任何亦无成就。若不守护三味耶及律仪而言修道者,是飘流于密法之外。如是能守护三味耶及律仪于密道而修者。若于下三部,则于有相无相之二种瑜伽依次修学,如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅,广者须于(真言道次第)中而知也。若如是学,即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学,能于所得有暇,具足义利,将佛圣教于自他之身心增广也。

  佛说显密二种道  于中显教诸经论
  能生无碍大辩才  速易通达为教授
  又于密教诸共道  亦能光显净身心
  特于内外大小乘  大乘显密及诸续
  二次第等所共须  正修妙三摩地法
  如智者论已善说  能除行者诸歧途
  为利诸求解脱者  重著菩提道略论
  如斯甚深广行道  是由弥勒与文殊
  龙猛无著寂静天  展转传来三法流
  汇归阿底峡尊者  揉成殊胜之教授
  愿此所得诸善根  迥向众生利乐本
  如来圣教久住世  永离一切诸垢染
  谓摄一切佛语之枢要,龙猛无著二大流派之准绳,胜士趣入一切智地之法轨,三类士夫修持之次第,宣示一切完全之菩提道次第,是听闻阿兰若者,传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二,并从博朵瓦传夏若瓦及博朵瓦传多巴诸教授义,从《广道次第》中,此复略摄。(全文结束)

  《菩提道次第略论》授课到此已圆满完成.

  大家一起回向: 愿以此功德 普及于一切 我等与众生 皆共成佛道 菩提心妙宝 未生者当生 已生勿退失 辗转令增长



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