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略论·7月28日讲课记录



宏演法师

  2、戒之学处
  (1)、戒的自性(含义)
  文:"由遮止损他事,令意起厌离之思者谓之戒。是以律仪戒为主,增上而作也。以彼思之串习,而成上上圆满戒波罗密多,非谓于外能令有情胥离损害之门。《入行论》云:'从得远离思,说戒到彼岸。'"

  解:中士道讲三学时即已经说了戒学,这里又重说。因为中士说戒,以出离心摄受,重在求解脱,以别解脱戒为主。上士,以菩提心摄受,而以菩萨戒为主。由防止损害他人到能断除能舍离损害、伤害一切有情的思心所,就是戒。这种戒包括以律仪戒为主以及在这个基础上进一步建立的其它戒法。戒有止恶、行善二分。此处所讲的戒之自性,专取防恶一分。修习持戒,对能断害他的心反复修心,这种心不断增长,一直至圆满,即为戒波罗密。并非是说对安立在外的有情都能远离各方面的损害,才能算是戒波罗密多。如果是这样的话,现在所有有情都没有远离损恼,而过去诸佛就有戒度未圆满的过失,这是不成立的。事实上过去诸佛都已经圆满了戒波罗密。所以,戒波罗密圆满,就内心说,不依所缘境说。戒波罗密多,有二层意义(一)回头到彼岸,总断一切损害有情的恶心。(二)向彼岸而行,即串习此能断之心至于上上圆满,二者皆称戒波罗密多。

  (2)、戒的差别
  文:"戒之差别有三:一律仪戒者,若就发起作增上,是断十不善之十种远离。若就自体作增上,乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒,即七众别解脱之意者,若是具别解脱律仪,具菩萨戒律仪者,则或在家或出家品之正别解脱律仪,及与彼身心共同所断律仪者,是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身,具菩萨律仪戒者,则远离共同别解脱之性罪,及远离随类制罪之远离律仪者,是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者,虽是菩萨身心之戒律仪,然非菩萨之正律仪,其余者,有与菩萨律仪所依相顺也。二摄善法戒者,缘于六度等善,于自身心,未生令生,已生今无衰退,展转向上增长也。三绕益有情戒者,从戒门中于有情今后无罪之义利,如理而为之。"

  解:戒的差别有三种:一律仪戒。如果从律仪戒本身的功能来说,就是断除不善身(三)语(四)之七种善法。若就此律仪戒引申的作用而论,即是断十不善的十种远离。身语七业与意业的发起有关,所以说断十不善。《菩萨地》所说菩萨身心的律仪戒,即具七众别解脱戒之意。要注意的一点是,《菩萨地》说菩萨能具七众别解脱戒,那么对于自己受的菩萨戒支分更加圆满,不是说一切菩萨必具七众别解脱。否则把菩萨律仪戒与七众的别解脱戒等同起来,这是不对的。因此,具足别解脱戒而又受持菩萨戒者,他们的别解脱戒是菩萨律仪戒相应的一部分。如果起大乘慢,弃舍声闻律取舍等戒,则未知菩萨戒学之扼要。在家菩萨所受的五戒,即在家菩萨应防护的律仪戒。出家菩萨所受的比丘戒,即出家菩萨应防护的律仪戒。   二、摄善法戒。菩萨万行,总摄为三聚净戒。凡防护二乘心及不善业,与菩萨学处相违背,摄于律仪戒。精勤于三学六度,在身心中没有生起的要使它生起,已经生起的让它展转增长坚固,摄于摄善法戒。

  三、饶益有情戒。对有情作饶益,下至一举手一投足,摄于饶益有情戒。凡过去诸佛菩萨于诸有情所作利益,我都愿意追随如理而作,即饶益有情戒。对密法的金刚乘三昧耶弟子来说,可以摄为十一事:(一)作助伴事业。此又分作益与去苦二种助伴。(二)胜解方便事业。如为他有情开示取舍方便。(三)作涅槃事业。对父母说无常等理趣,使他们厌离世间,趣向涅槃。(四)解救贫困事业,布施衣、食、财用等。(五)作居住事业。如施房舍、田地、奴仆等。(六)同意方便,即和合事业。以和合方便,而引他趣入正道。(七)护清净事业。即惩邪见事业。对具德者赞叹护持,对上品造恶者,权巧施以重惩,轻微者薄惩,令其畏惧而遮造恶之门。((八)(九)(十)三事,各本缺记)(十一)显神通事业。此专对三昧耶有情而言。详见菩萨戒别释。   (3)、正修持戒的方法
  文:"于身心生起之法,戒清净者,由于行止,如制守持,而得自在。彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起,须久修不守护之过患,及守护之胜利,于前中士时已说。复次,《摄波罗密论》云:'坏戒尚不能自利,利他有力如何成,是故利他善勤者,于兹缓漫不应理。'又云:'彼戒是得殊胜道,与诸悲性平等修,最胜净智之自性,名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界,出家不违之涂香,虽形仪同若具戒,彼于人中成殊胜。'谓依于此,则身心由上趣上,与诸禀性有悲之大萨埵同等所学,得断一切恶行种子之净智。世间装饰之具,施于甚幼及甚老者,则不端严,反招讥笑。戒饰具者,老少中年,任谁具足,一切皆生欢喜,是为胜妙庄严之具也。余妙香者,但趣顺方,不趣逆方,是一方分。戒称之香者,则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥,于出家用之则相违,然救烦恼热之涂香者,于出家不违而且顺也。仅具出家相,虽形仪同,然若具戒财者,则较余为最胜也。又前论云:'虽不自赞不致力,聚所受用之承事,无须狠戾世皆敬,无功不行得自在。生无论谈之种姓,不作饶益兰若者,虽先不识诸士夫,礼彼具戒之士夫。足下所履吉祥尘,以胜顶受天人礼,稽首获得皆持去。'当如说而思之。如是戒虽有三,而正以律仪戒。于别解脱之制罪,或与彼共同处以作行止,此在菩萨亦为首要。若获于彼,余亦成护,若不护彼,余亦不护。若坏菩萨律仪戒,是坏一切律仪。此《摄决择分》中说也。是故若作是想,谓别解脱律仪是声闻戒,弃彼之行止诸制,而菩萨之学处须于余学者,是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者,为后二戒之根本依处,以多次说故。律仪戒之主要,亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者,是断十不善故。于彼虽仅等起心,亦防护不令生起,当数数修之。《摄波罗密论》云:'善趣解脱安乐道,十善业道不应坏,住此思惟利众生,当有意乐胜果生。诸身口意当正护,总谓是戒佛所说,是摄无余戒根本,故于此等当净修。'总之以彼为本,于自所受戒学,数数修学防护之心等,即戒之修持也。具足六波罗密而作者,自住于戒,亦安立他于彼者是施,余者如上。

  解:戒行清净,必须对禁止、奉行的各种学处,按照要求如理守护才能成就。同时要有强烈的信心受持戒律而坚固不动摇。中士重在解脱生死,解脱生死由空慧破除我执,但慧由定生,定由戒生,所以戒为解脱生死的根本。毁戒的过患和持戒的利益,这些内容在"中士道修法"中已经有说明,中士和上士的发心、证果不一样,所以有必要再说明一下。毁戒的过患:大乘人以利他为目的,如果自己的戒行不清净或有污损,将来必堕恶趣,自利都做不到,利他的事业更无法实行。因此,大乘行人勤行利他,应当爱惜戒法,对应当奉行的学处要努力奉持,禁止的学处必须严加防范。持戒的利益:人天一切乐果都因戒而生,又依戒的功德使乐果相续不断,展转增上坚固。具大悲心的菩萨结合其它学处精进修习,就可以断除一切恶行种子,成就佛陀的清净妙智。论中把持戒清净比喻为没有年龄限制的美妙的装饰品,不受任何方位约束的熏香,解救一切烦恼的涂香泥。所以,持戒能成就财富、恭敬等众多利益,受人天供养的世间第一福田,被人天所爱敬。   持菩萨戒时应当注意,菩萨戒虽然有三类差别,但以律仪戒最为主要,是后二戒的根本和依处。所以,律仪清净者,虽不必菩萨戒也清净,而坏律仪者,必坏菩萨戒。比如说一比丘曾受菩萨戒,律仪有坏则摄善法戒、饶益有情戒也衰坏。别解脱以十不善为重,犯十不善的动机一定是为我,与受摄善法戒宣誓的"未生善令生,已生善令长"相违背,故坏摄善法戒。又与受饶益有情戒宣誓"诸菩萨如何利生,我亦追随如何利生"相违背,故坏饶益有情戒。所以,律仪戒是后二戒的根本和依处。在家菩萨所受五戒,即菩萨应防护的律仪戒。出家菩萨所受的比丘戒,即菩萨应防护的律仪戒。   具足六波罗密而修戒者,自己住戒,亦令他住戒,是戒之施度。住戒时远离自利心,即戒之戒度。住戒时耐忍他害,是戒之忍度。乃至住戒时三轮性空,是戒之慧度。又具六殊胜者,住戒时以菩提心摄持,即人殊胜。住一戒时愿净一切戒,即物殊胜。余比施度类推。

  3、忍之学处
  (1)、忍之自性
  文:"耐他损害及自生苦而能安受,心正直住,于法善思胜解。彼相违品,谓嗔恚怯弱不解不乐也。此中忍度圆满者,但是灭自忿等,心串习圆满,非观待一切有情悉离暴恶也。"

  解:忍以能耐他怨害、安受自苦、法思胜解三种忍,作为自性。此三种都从心性上说,不为外物所驱使挠动。与忍相违的有三:(一)、即瞋恚;(二)、即怯弱(无勇猛力,不能耐苦);(三)、不解正法,于正法不生欲乐(如对于道次法、空性法无决心堪忍,即由先不解了此法)。忍度圆满,专就自心的瞋恚、怯弱、不解、不乐等违品修习,令除灭尽。并非观待一切有情悉离暴恶而言。

  (2)、忍之差别
  文:"忍之差别者,谓他作损恼,皆不在念,自身生苦,安忍受之,于法决心堪忍也。"
  解:有三种:耐他怨害忍,能够忍受他人所作损害而不与计较,不放在心上;安受众苦忍,对于自身所产生的种种苦,能安然忍受;法思胜解忍,对于佛法经过如理思惟之后,能如理思惟产生决定的胜解而安住,心不动摇。

  (3)、身心正修忍的方法
  文:"于身心生起之法者,须知修忍之胜利,及不忍之过患也。初者,应思当来,无多怨敌,亲友不离,有多喜乐,临终无悔,身坏之后,当生天中也。如《摄波罗密论》云:'于有将舍利他意,最妙对治说为忍,世间善业诸圆满,于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严,是断难行最胜力,是息害心野火雨,今后诸损忍能除。以胜士夫忍甲铠,暴恶众生语之箭,反成赞叹微妙花,亦成悦意名称鬘。'又云:'具德庄严饰相好,著色工巧亦忍是。'于此胜利,乃至未得猛利坚固决定当修习之。"

  解:正修忍的方法,要思惟忍的利益和不忍的过失。能修忍者,将来没有太多怨敌,亲友不离,有众多喜乐,临终无悔,死后得生善趣。这是《十地经》所说。《摄波罗密多》云:"若有弃舍自他意,佛说忍为胜对治。"以弃他心多由瞋恚的缘故,惟忍能对治。又云:"世间圆满诸善事,由忍救护忿过失。"以劫夺善事亦由瞋恚的缘故,惟忍能救护。又云:"是具力者胜庄严。"有力量复仇的能忍而不报,则得大众赞叹,故为庄严。又云:"是难行者最胜力。"难行即息瞋,息瞋最难,惟忍为能。又云:"能息害心野火流。"害心如旷野之火,惟忍能息。又云:"现、后众害由忍除。"又云:"诸胜士夫堪忍铠,恶人粗语箭难透。"具有忍力即胜士夫。又云:"反成赞叹微妙花,亦成悦意名称鬘。"名称花,即指能忍的名称,能次第远播之意。又云:"忍为巧处成色身,功德端严相好饰。"比喻忍为成就色身相好的工巧处。略举修忍的胜利,其他经教尚多。未得坚固猛利意乐时,宜多取修习。

  文:"次不忍之过患者,《入行论》云:'千劫所积集,供养善逝等,所有诸善行,一瞋皆能坏。'此如马鸣菩萨所说而建立也明矣!《文殊游戏经》中则说为坏百劫积集之善也。所对境者,一说须于菩萨,一说于普遍之境。前者与《入中论》中'何故以瞋诸菩萨,百劫所积施戒善,以一刹那能催坏'所说同也。生瞋之所依者,虽菩萨若瞋犹坏善根,况非菩萨而瞋菩萨哉!其境为菩萨随知不知见可瞋之原因随实不实,皆如前说能坏善根,同《入中论》注中说也。总之坏善根者,不必须瞋菩萨,如《集学论》引《说一切有部律》云:'比丘于发爪窣堵坡,若净信心以一切支分而作礼,乃至金刚地基,尽其所压几许地之微尘,当受用千倍尔许转轮王位。'又云:'彼善根者,若于同梵行所,出生疮庖,悉当坏尽。以是之故,若于株杌犹不起嗔,况于具识之身耶?'坏善根之义者,谓坏往昔诸善能速生之果,转令果久远,而先出生瞋之果,以后遇缘,各各之果仍当出生。盖世间道,随以何法,皆不能断所断之种子,以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说。然彼因相不为决定。异生以四方力对治不善之清净,虽非断种,然其后遇缘,异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时,虽未断邪见,及恶趣因之不善种子,然纵遇缘,亦终不生邪见及恶趣故也。如云:'业向重处牵。'谓善不善业以何先熟,余业则暂无熟之分位。仅依此理不能建立为坏善不善,彼未说故。惟就异熟暂远,不可以为坏善根义,若不尔者,则一切具力不善业,皆应说为坏善根也。是故此中清辩阿阇黎,如上所说,以四方而净不善,及以邪见瞋恚而坏善根二者,如种子坏,虽遇缘亦不生芽,后虽遇缘果亦无能生也。彼亦如前所说,虽修四力忏罪而能清净,然生上道则迟缓,亦不相违。故有一类所许,谓虽坏出生布施持戒受用及身圆满之果,然不能坏修习施舍及断心之所作等流,后仍易生施戒之善根。又有一类则谓虽坏出生内戒等之所作等流,同类相续,而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说,若不瞋记莂菩萨,则以一劫能行圆满所证之道,倘生一瞋恚之意乐,虽不舍彼身心中已有之道,然以一劫行道则迟缓。总之如净不善,无须令彼一切皆净,其坏善根,亦不须令彼一切皆坏,想当如是耳。虽然,此最切要,须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之,如是感极猛利不悦意之异熟,及灭于他世出生极悦意之异熟果者,是非现见之过患也。现法中过患者,意无领受寂静调柔,坏先所有欢喜安乐,后不复得,不能安眠,心不正住。若瞋增盛者,虽昔以恩而为将护,亦皆忘恩而与杀害,虽系亲友亦为断绝,纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。又《入行论》云:'无罪恶如嗔,无难能如忍,由是应殷勤,种种理修忍。'思惟胜利及过患,当从多门励力,修习堪忍。积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行,不定唯瞋。如诽谤因果之邪见及谤正法,于菩萨师长等前,生起轻蔑我慢等。于《集学论》中,应了知。"

  解:不忍的过患,如《入行论》云:"千劫所积供养善逝等一切善行,瞋悉能坏。"布施持戒诸善,刹那瞋心即可坏尽。《曼殊游戏经》谓"一瞋能坏百劫之善"。此种过患对境,一说对菩萨有情乃有如是罪力,一说总对一切有情均有此力。后说稍嫌过泛,以任对何境皆不生瞋,不易办到,则将无一人能有善根。前说与入中论相符。又非菩萨瞋菩萨,则刹那能毁千劫善。菩萨瞋菩萨,则刹那能坏百劫善。或释菩萨分地、道、果,小力瞋大力,坏百劫善,或大力瞋小力,坏百劫。或谓小力瞋大力,损百劫以上千劫以下。此就菩萨瞋菩萨言,尚且如此,则以非菩萨瞋菩萨,更无论矣。经谓如大海如恒沙等善根将得异熟,一瞋即驱之使远,即指此类。总之,不问对境为菩萨与否,及所见过为实与不实,瞋心一起,均坏善根。但坏百劫千劫善根,其对境必为菩萨。

  坏善根程度如何,依过去大德释,谓前者坏先善,于应速感果功能,令善果缓远,瞋果先生。但并非以后遇缘善果也不生。例如一般人以世间道行善,不能清净烦恼种子;以四力忏罪,仅能摧毁罪业感果功能,不能断种。断烦恼种为圣流以上的事,圣流以下,无论四禅八定,均不能断种。以此反证,则知瞋心仅能坏善根感果功能,不能坏其种子,以后遇缘仍然可生。自宗说推缓感果功能,固说不错,唯种子遇缘复生一层,则不决定。例如凡夫以四力对治,虽不能断除罪种,但种已清净,以后遇缘,异熟亦不生。又如加行至顶位时,名不坏善涅槃,善根方面无有动摇,任何外缘不生邪见,但邪见种子仍未断。至忍位时,名不堕恶趣涅槃,任何外缘不堕恶趣,但恶趣种子仍未断。由此可证明,种子有不定生果,如豆麦种,有遇水土等生苗芽,亦有不生的,在经教则谓决生因已坏故。清辩论师谓四力忏罪及瞋心邪见坏善根,如种子经火,后虽遇缘,亦不生芽。种子之生芽与否,全视种子生芽功能是否已坏,而坏法力又分上、中、下三等。如以上等瞋心,将善根应感果功能完全摧毁,譬如种子经火投沸,决不能生。如以下等瞋心,容可生果。中等亦可以此例知。四力忏罪亦然,如上等忏,异熟果不生,或仍感等流果,如见地狱火即脱,或感头痛等。

  再瞋心、邪见,即坏善根,仅坏福德善根一分,不能坏空性善根,空慧恰为对治瞋心邪见之王。未达空慧之人,则依承传上师教授,将善根回向无上菩提者不能坏外,其余善根皆可以坏。又四力忏罪,虽可使异熟清净,然生上道亦感迟缓。此则自宗所许,亦即菩萨戒中所说,根本罪虽可依特别法忏净,但此生决不得初地的意趣。故忏净云者,只净异熟而罪痕难净,喻如原即健全者,与受伤而愈者之不同。一说瞋心邪见的坏善,坏异熟而不坏等流,此就瞋心重者而言。一说坏等流而不坏异熟,此就邪见重者言。一说对受记加行道菩萨不起瞋,一劫即可证上位。若起瞋,虽不舍彼心中之道,而障其一劫得证上位。此言虽用四力忏悔,能净异熟,而此一劫即能证上位之功,则非忏悔可以还原。总此可知,坏善根罪不必一切皆坏。以此理隐秘,而又与因果相关,至为切要,须依佛经教正理,自善观察。善观察者,知四力能忏异熟,能得大利。不善观察者,任作若干善根,不提防间,遂为一瞋所坏,能得大害。故对此理,不能由一己之知识判断。

  瞋心所感的果有显与不显之分。不显者,如感三恶道不悦意异熟,或因遮止瞋心转感人天悦意果,而瞋心痕迹尚有等流果存在。如虽生人众,而眷属离散、不和、不乐等,皆是其显者。如入行论说,意不寂静、不调柔、不正住,坏先所有安后不复得,不能安眠,无坚固稳定性,虽先有恩,反忘恩杀害,亲友断绝,虽施以财,亦不汝附等,都是瞋心现前的可见过患。此外坏善根感粗重异熟者,还有诽谤、邪见、谤正法、轻慢师长及菩萨等,详见寂天集学论。   文:"修耐怨害忍之理者,观察彼能害之人,于不作害有无自在,以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子,及非理作意等因缘,而起欲作损恼,以是复起诸损之加行,由此于他发生苦故,然后亦为烦恼自在。如作僮仆,于自无主。被他劝使而作损害。故嗔不应理。譬如被魔所附者,随彼自在而转,虽遇来救解为作饶益之人,彼反作损害而行打等,然皆念彼因魔力故,毫无自主,故如是作。于彼无少忿恚,惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。《四百颂》云:'嗔亦鬼所持,医不愤如是,能仁见烦恼,非属烦恼人。'又如月称阿者黎亦云:'此非有情过,此乃烦恼咎,察以诸善巧,不忿诸有情。'复次,领受损害所生苦者,是受我往昔所集恶业之果,依于彼故,此业当尽。若于彼修忍,则不新集于后受苦之因。若嗔恚者,则彼业亦须受极大之苦焉!以是之故,如疗重病之方便,须忍于针灸,为除大苦而忍小苦,极应理也。"

  解:正修忍法,有三种。第一种,修耐怨害忍。观察能作害的人,对于作与不作损害的事他自己也不能作主,一则作害的原因有瞋心,二则瞋心由于过去烦恼种子未除,境界为因缘,生邪思妄想。种子、境界、邪思妄想,非缘和合,欲不作瞋怒加行,势不可能。瞋怒既然现行,能失安乐,能生苦恼,可见彼为烦恼所操纵,无有自在。如作害有情能有自在,则其人必已离开烦恼而为已得安乐之人。又如作害有情果有自在,自在者,如欲之义,所欲必为安乐。今不作安乐而所作不欲之损害,故决定其无有自在。譬如为魔所使之有情,随魔而转,即对于为彼作解脱饶益之人,亦施打害。如是则不惟不应生瞋,且应生怜,速为之驱魔。菩萨对于作害有情亦复如是。这是修耐害忍依理之最殊胜者。又对作害之因,不应起瞋,如作害之因瞋瞋,以瞋因为过去业力,故不应对之起瞋。又对作害自性不应起瞋,如火以烧热为自性,不应瞋烧热。又对作害偶然性不应起瞋,如天气雨阳乍变,不应瞋雨阳。又对正当作害时修忍之法,如身受仗苦,则观有身无仗,有仗无身,皆不生苦。若身仗皆无,则彼为害之有情虽欲苦我,其道无从。且非独彼有情有过,自身亦有过。又思现前小苦不忍,是否更苦。以此沮抑瞋心。又当观我对作害者,曾否作害,如先害彼,彼来报复,则不应瞋。或今生虽未害彼,推之前生则难保无害彼之事,今彼加害,亦非无因,故应忍受。又当思一切乐皆由善因生,一切苦皆由恶因生,今既受苦,则夙因可尽,于此能忍,则后因不起,倘不能忍,则重起恶因,后当益受大苦。又复当思,彼作害之人,由我夙业驱使害我,今既害我,彼又造恶,当堕三途。是则由我害他,非他害我,于他应悯,于我应忏。以上为入行论所说。又当于彼作有恩想,彼不自顾善根,自念安乐,而来怒我,为我消业,宁不可感。寂天谓一切称誉,徒空悦耳,於财无益,於寿无用,於此生後世利益均不能有助,徒增我慢,使作非理,如忌妒有德,轻傲卑下等。今有人讥毁於我,即是摧我虚荣名誉的种种过患,救我三途之苦,应当感激,不应生瞋。又凡粗恶语之来,于我身心无损。凡夫于名誉恭敬,恒生执著,讥毁之来,无异摧我执著,故不应瞋。又凡讥毁打骂之来,应认为系除苦方便。譬如重病,尚忍针灸之苦,今彼之损我,即系除我重罪,不应错认或误会。又常人心理,于怨敌之衰损生喜,顺则生瞋,此与大乘法相反。大乘人视一切有情如母,誓为除一切衰损,安置于涅槃城,故闻仇衰称快,过患极大。藏中修学求加持之愿文,有对他富饶生喜一条,即为防止此过。故于仇怨衰损,应生悲悯,于其富饶应生欢喜。如其不能,应求加持,修耐他害忍。因此不过一时之快意,犯最易,罪亦重。入行论於此言之颇详,应多参阅。

  文:"修安受苦忍之理者,彼已生苦,若有治法,则不须意不喜悦。若不可治者,虽不欢喜,亦无益而有过。倘太娇惯,虽微小苦亦极难堪忍,若娇泰小,虽大痛苦亦能耐故。心持苦品之理者,谓若无苦,则于生死不希出离,故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦,则摧矜高,故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受,则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果,须止其因,故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者,则希欲安乐。需彼安乐须修善故,亦有于修善生欢喜之功德。比例自心,念他亦苦,于轮迥者知生悲怜。念此苦恼是希求处。而数数修心。彼复如云:'若修不易成,此事定非有,以是修小苦,大苦亦当忍。'执持安受苦意乐之甲胄,渐于小苦受之,则安受苦力当愈增广也。"

  解:第二,修安受众苦忍。瞋心皆由受苦而生。对于已经生起的苦,如果有消除的办法,也就没有必要不高兴。倘若没有解决的办法,即使不欢喜,也没有益处反而有过。凡夫受苦不能不瞋,是因为不知苦为教授,苦为道用。尤其现在末法,苦事弥漫,倘不知苦教授与道用,则多退悔怯弱。将苦作为道用,应先破除对苦不悦心理。有忍力者,身受大苦,视若无事,无忍力者,小苦亦不能堪,故不应惧苦,而须视苦为教授,依苦为道用。要知苦的道用,即当思惟苦的功德:若无苦,对于生死不希求出离,因此有能劝解脱的功德;如果遭受痛苦,就可以摧服我慢,所以有除慢的功德;又假若受了强烈的痛苦,就会想到这些苦从不善业而生,厌恶苦果,必须灭除苦因,所以有羞耻作恶的功德;由于苦的逼迫,便希求安乐,要得到安乐,一定得修习善业,所以有欢喜修善的功德;由自己推及到他人,念及他们也是在受苦,对于漂流生死海中的有情生起悲悯。因为苦有众多的功德,因此要正确对待受苦,反复修心,培养受苦的坚强意志,逐渐地对于小苦即能忍受,受苦的力量就会增强。下士道言思三途苦,中士道言思生死苦,上士道则就现受之苦而修。因苦回忆罪性,引生惭愧忏悔。因此希求安乐,引生善法欲乐。因苦推己及他,引生大慈悲心。故苦为修行希求处,当于苦修忍。能忍与否,当视其修习力如何。习而不能者,世无此事。又苦有由修法而生者,于此即当思,过去生中,为小欲乐曾受大苦,结果自他皆无所利,今因自他义利,纵受诸苦,与诸佛菩萨同其道路,应生欢喜。反观外道,尚忍五热炙身等苦。世之业农、商,乃至为盗窃,亦莫不备受诸苦。今我因修法之苦,是何等义利,如何不忍。如不因修法而生之苦,则必是过去恶业所生。且人生不过数十年,纵有诸苦,亦瞬息即过,因此得消夙业,故应安忍,生起悦心。又本生经佛昔修忍事业,可资参阅。   文:"修法思胜解忍之理者,信境谓三宝,证境谓二无我,欲境谓佛菩萨之大力,取舍之境谓善行恶行之因及彼等果,修习境所得之义谓菩提,得彼之方便谓菩萨学处之道,闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。"

  解:再次,修法思胜解忍,对于一法,依理依教,经思惟后,得决定知,不随他转,即为法思胜解忍。(一)、住境,谓对三宝功德。(二)、证境,谓人法二无我。(三)乐境,谓诸佛菩萨大神力。(四)取舍境,谓诸妙行恶行因及果。(五)修习境,谓大菩提及得彼之方便。(六)闻思境,谓十二分教(包括一切佛法)。此言闻思当以十二分教之正法为对境。对上诸境,均应不分类别,依教依理思惟而得胜解。即听一座经,亦包有苦忍及思胜解忍在内。又忍亦兼六度,如前当知。   4、精进学处
  (1)、精进自性
  文:"于摄善法,及作有情义利之故,心生勇悍,及由彼心所起三门之动业,广如《菩萨地》中说。"
  解:精进自性,依菩萨地说,对于修习善法及利乐有情之事而生起欢喜的勇猛心所发动的身口意三业。以心之所有法言,属心所法。以善不善分,此属善法。即心所对于善法欢喜勇悍所起的业,称为精进。

  (2)、精进差别
  文:"精进差别有三:一、擐甲精进者。菩萨于精进加行之前。其心勇悍为先导,而擐意乐之甲。以百千俱胝倍三无数大劫,为除一有情之苦,乃至唯住地狱而能成佛,亦勇悍而为,为以圆满菩提故而行精进。如是住于精进,犹且不舍。况于短时小苦则何待言哉!如此念已,而著意乐之岂甲。二、摄善法精进者。为修六度故,于彼应行。三、绕益有情精进者同前。"

  解:精进差别,无著《摄论》称五种擐甲、加行、不退失、不疲厌、无止足。本论为三种一、擐甲精进,二、摄善法精进(包加行、不退、不疲、不止。)三、饶益有情精进。擐甲精进,菩萨在发起精进加行之先,心行勇悍,作好充分的思想准备,先披意乐之甲。所谓甲者,即指意乐心力及勇悍心力。如何擐法,菩萨为出一切有情苦,以千大劫为一昼夜,如是积百千俱胝倍数三无数劫住地狱中,乃成正觉,亦不怯弱厌废。又有经教所举时间较此更长,以三无数劫为一昼夜,照此推算,以为经时愈长,积资愈大,愈为圆满。世有欲求正觉,而又不愿经此长时者,则有对于菩萨学处不愿久学的过失。如以此种心愿力去修福资,所积福资亦必极浅。在秘特殊点,于自计方面,为一有情经三无数劫成佛而不退废,其心力与上述无殊。而为他方面计,则经一刹那而后成佛,亦有所不忍。能经如是长时大苦,尚不退怯,何况下此小苦。云何加行之前须擐甲?譬如勇士上阵,先披铠甲,乃能中途无退,最后成功。菩萨于行六度之前,亦须著意乐铠甲,现在行人亦当如是。盖事前如有为一有情,经三无数劫处地狱而後成佛之勇猛心,纵有小苦,绝不在意,而反能认为助道,一面於善法亦不退堕。如修下士道,亦须具经三大劫而成,亦无退怯之心。如欲朝修夕成,恰得其反。故擐甲、摄善、利生,三种精进一贯,而以擐甲为先。
  摄善法精进,于六度真实而行,即为摄善法精进。

  饶益有情精进,即对于利生十一事,不懈而作,名饶益有情精进,十一种利生事业甚广,但如修菩提心者,于一座间即包摄善、利生二种精进,故二种有时可以相摄。如配合摄论所说的五种,凡对善法未入以前一段无厌为加行精进。正入善时或生厌怠,则失无倦精进。已入善法而中途废退,则失不退精进。善法已修而不更求进步,则失无厌足精进。

  (3)、于身心生起之法中,勤发精进之胜利者
  文:"于身心生起之法中,勤发精进之胜利者,《庄严经论》云:'善法聚中精进胜,由依此故彼随得,以精进后住胜乐,世出世所摄成就。精进当得世受用,精进能具极清净,精进超脱萨迦耶,精进成佛胜菩提。'《摄度论》亦云:'若具无厌大精进,不得不成悉皆无。'又云:'非人于彼喜绕益,当得一切三摩地,有果度诸日夜时,以功德聚不下堕,得胜入法之诸事,增长犹如青莲花。'

  解:精进属於心所有法,须由心念而生,非指外形如何进行即为精进。故欲身心中发生此种精进心力,须先知精进胜利以引发之。精进不但自利,即他有情,如非人等亦必欢喜。依于精进,可以成就一切善功德,因此精进是善法中最为殊胜者。诸三摩地,皆由精进而得,又精进功德,在功德聚中,绝不劣于其他功德。又因精进所有功德聚绝不劣减。又精进能得过人之法,如佛威光神力等。又精进如青莲花,由小而大,辗转增上。又精进能成办世间和出世间的一切安乐,具足财富,获得清净,破除我执,证得圆满佛果。

  文:"不勤发之过患者,《海慧问经》云:'具懈怠者,于菩提极远而甚远。诸具懈怠者,从无布施乃至无慧。诸具懈怠者,无能利他。'又《念住经》亦云:'唯一烦恼本,何有如懈怠,谁有一懈怠,彼是无诸法。'如说应思。正生精进之违缘有二:一虽见能修善法而不行。二念我何能修彼之怯弱。初中复二:一念后有暇而作推缓。二为庸常事等所映蔽。初之对治者,当思已得人身,速当坏灭,死堕恶趣,后难得此妙善之身。修此三者,前已说讫。贪著庸常事之对治者,应思正法,是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者,是能失坏现世之大利,及引发后世无义众苦之所依,应断灭之。第二怯弱复有三:一以所得佛之功德无边故,而念我不能得。二以方便须舍手足等无量难行故,而念我不能行。三以处所须于生死受无边生故,而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者,念昔诸佛亦非最初即得甚高之道,亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说,诸较我极为下劣者,亦当成佛,我若不舍精勤,何故不得,当思惟之。第二对治者,念虽应施身等,然于生难行想时,亦可不即施,若至舍时如与果菜等,则无所难也。第三对治者,念以菩萨断罪故,则苦果不生,以坚固通达生死无有自性如幻故,则于心无苦,以身心增广安乐,虽住世间,无所厌事。如是思已,而断怯弱也。"

  解:懈怠的人对于菩提之道将极为遥远,不能修布施,乃至般若,不能作利他之事,还使烦恼增长,一切善法都不得成就。精进的违缘有两种:一是虽见能修善法而不行。二是想到自己不能修广大的菩萨行,于是生起胆怯。

  见能修善法而不行,有两种原因:想到以后还有修法的机会而作推迟。对治的方法是:思惟已得到的人身很快将要坏灭,死后堕于恶趣,以后再也难以得这种妙善之身。另一种原因是被平常的事占据了修法的时间。对治的方法是:应当思惟修习正法是产生现在、未来无边喜乐之因。没有意义的闲谈散乱等是坏失现在之利益以及引发未来众苦的根本,应当灭除。

  怯弱的过患有三种原因:一是见到佛具有无边功德而想自己不能获得。对治的方法是思惟佛陀最初也是与我一样在修道方而渐次上升而成佛,我若精勤不舍,也能成就佛陀的功德。二是菩萨行广大而且难行,如数数舍城邑妻子身命等,遂生退却,我不能行。对治的方法是:布施身等虽然难行,但也不是一开始就要舍身等,而是等到身见的执著已经破除,舍身等犹如施菜果一样就可行。三是修行成佛要在三界中受无量生死苦恼便感到胆怯。对治的方法是:当知菩萨度生,虽长处生死中,而以菩提心力能断有罪性之苦流。又知生死性空,故心中常乐,身无所苦,数数取无边生,由身心安乐欢喜而取,无所恐怖,无所厌倦。反之,如为凡夫,以罪业取生,则一生之苦已足恐怖,已足厌倦。又菩萨受生,不生净土,多在浊世恶趣受生,身心仍安乐欢喜如故,譬如莲花之生污泥,不为所染。如此身心安乐,不必厌恶和胆怯。

  文:"精进所依之顺缘有四:一、胜解力者。修习业果,于取舍而生欲乐也。二、坚固力者。于未观察,任何不随而转,观已起行,则至究竟。三、欢喜力者。如婴儿戏,无辍无厌,而行精进。四、止息力者。以勤精进,身心疲劳,由暂止息,疲劳得苏,仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘,身心轻利,如风吹木棉,摇曳之中而行精进也。修习精进时,具足六度而行者,自住精进,亦安他于精进,是精进之布施,余者同前。"

  解:修四种精进顺缘。(一)发胜解力,(二)发坚固力,(三)发欢喜力,(四)止息力。一、胜解力。所谓胜解力者,非五别境(欲、胜解、念、定、慧)之胜解,亦即於布施、持戒等之欲乐。此种欲乐,即为精进心之基础。例如对于六度四摄功德方面,思惟抉择,第一步生起功德胜利信念,次即生起决定行心,虽经他人或外力阻挠,亦不动摇,是即胜解。对于六度等相违过患方面,照此类推。又信念与胜解有别,如对善因得善果,恶因得恶果,生起决定信,是为信力。不为外境所挠,是胜解力。二、坚固力,亦称我慢力,凡事先观察而后起行,一经起行,即不退转,必至究竟而后已,始为坚固力。云何为慢?慢者,自尊之义,假名为慢,取其义而已。(一)业慢,谓自修之道全不赖他。如知布施当行,虽有他人可助,亦愿独自担当。此心生已,即不为外境所夺。(二)功能慢,见诸众生为烦恼所缠,自利且不能,更何能利他,由悲心所激,今我能得因缘,则具足自他二利,故当努力。(三)烦恼慢,念想我不为烦恼所转,而能转彼烦恼。世人凡作善业未至究竟,往往倩人作代,今于初慢即预遮此过。于次慢自他利均愿作,所以催起负责之心。末慢不为惑转,即防怯弱。具是三慢,故作必究竟。又作必先思者,即防不思而作,中途退辍,后成等流习气,无所成就。凡作一事能达究竟者,称坚固力。三、欢喜力,发愿欢喜,应先观所作之因为无过染之因,为殊胜安乐之因,如是将心催起欢喜,作时如小儿游戏,终日无厌无疲。四、息止力,发起精进之後,如过勇猛,其进锐,其退速。为维持恒性,劳即转息,无间仍发精进,如驼行徐步,是为学精进之方便。总之,凡一切应取应舍之处,尤其菩萨学处应取应舍者,一一先善了知。既了知已,於应舍者,用正知正念精进而舍,於应取者,精勤而取,如是即为精进。故精进基础,即建立於教法应取应舍之上。进度摄六度,如自精进亦安立他人於精进,即进之施度,余类推。

  5、静虑学处
  (1)、静虑自性
  文:"于随一妙善所缘,心一境性,心正安住。"
  解:心安住于某一所缘境上而不散乱,即属于静虑。

  (2)、静虑差别
  文:"差别者,从自性门,有世出世间之二。从品类门,有止与观及止观双运之三品。以作用之差别,有令现法身心安乐而住,及现证功德,与绕益有情之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻有功德之静虑。三、以静虑成办十一种绕益之静虑。"

  解:静虑差别,从其自性言,分世间静虑与出世间静虑。世间静虑,即四禅及三界禅定,此属凡夫静虑。出世间静虑,以空性为所缘,此为圣者静虑。从其品类言,分止观及止观双运。从其作用言,分现法身心安乐静虑、现证功德静虑、饶益有情静虑。止以定为体,观以慧为体,二者固有分别,但从其品类言,即可将观列於静虑门中,以观从定生故。前言静虑自性分世间出世间,此二属决定者。品类分止观与双运,此三为不决定,以禅定不包括在止观内故。又作用所分之现法身心安乐与现证功德及饶益有情,三者皆属相顺。如以初地菩萨言,所证禅定谓为现法乐住固可,谓为现证功德亦可,谓为饶益有情亦无不可。现法乐住者,现前即可证得身心轻安之谓也。除无色界惟心轻安外,余皆身心轻安。现证功德者,成就神通,亦即由定所引生,此与外道共。至其成就遍处解脱,则不与外道共,以其心念力为希求解脱,必入内道佛乘,始能有此。因此引生之定力,乃有遍处解脱功德。云何遍处?谓尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境,纯熟後,所缘之境即遍一切,如十遍处之青遍处等,先缘青色小境,继乃遍一切皆青色。胜处者,谓如形(指大小言)、色等胜一切处。凡遍处胜处皆为定力串习之作用也。饶益有情静虑者,即对於饶益有情时一心不乱之谓。   (3)、正修静虑之法
  文:"生起之法,思惟修静虑之胜利及不修之过患等,于下奢摩他时,当广说。修学静虑具六度之施者,自住静虑,亦安他于彼是也。其余如前。"
  解:静虑的修法,留待后面止观章中详说。

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