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略论·6月23日讲课记录



宏演法师

  第四节 辨别解脱道的自性
  中士道正修出离心,依苦集二谛,生起求解脱心。抉择解脱道,即依灭道二谛,认识灭道二谛的殊胜利益。总之,不外四谛,前二应舍,后二应取。四谛、十二因缘,通三乘。先发求解脱心;次求何为解脱道,及解脱道当具何种功德;再次应知如何趋入此解脱道。求解脱心,就是厌离三有;三有中无道不苦,因为三有为业所生,即成苦器;造六道中的哪一道业,就成哪一道的苦器;哪道苦器既成,就应该承当哪道所有之苦,此龙树亲友书意。所以从三有顶至金刚狱,无非种种苦器,盛种种苦。故仅厌离尚为不足,必须打破苦器。苦器由惑业所成,即须打破惑业。

  一、修解脱道所依之身
  文:"如上所言,以修三有之过患,于生死中,生起猛利欲求出离,以彼生死,当须灭除。如《亲友书》云:'除八无暇过,间暇既已得,尔可务当生。'谓须于此暇满时而灭除之。若居无暇,则无灭除之时,已如前说。大瑜伽者云:'现在是从畜生中分出之时也。'博朵瓦亦云:'昔经尔许之流转,未能自返,今亦不能自返,故急须还灭之。得还灭之良机,亦正在此得暇满之时也。'又若在家者,不但修法之障难甚多,且易生过咎。出家者则与彼相反,故灭除生死之身,以出家最为殊胜。若善巧者,当于出家而钦慕焉。《俱力所问经》云:'居家菩萨,当愿出家。'此中要意,谓愿近圆也。《庄严经论》亦云:'应知出家身无量功德具,胜比勤持戒在家之菩萨。'如是非但为修解脱生死,赞叹出家,即由显密门中修一切种智,亦说出家身为殊胜也。出家戒者,是三种戒中之别解脱律仪,于教法根本之别解脱戒,当敬重之。

  解:由思惟三界流转过患,对于生死流转生起强烈的厌恶心而希求出离,于是便寻求解脱之道。欲修解脱道,必须依赖具有修行机会的暇满人身。而修法之身,出家四众中,又以出家的比丘身最为殊胜,以比丘能得圆满的具足戒故。在家修行虽然也可成佛,但障碍极多。何以故?(一)在家事与正法相违,(二)在家易生烦恼,(三)在家多散乱。在家必为多人谋求衣食,事多,烦恼炽盛。出家有四种功德:(一)食由乞来,(二)衣仅粪帚,(粪帚,即弃物义。昔印度王子,常衣鲜衣,色尚白,旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色,乃其时印中认为最下色者,比丘衣之,故名粪帚衣。)(三)坐就树下,(四)修法容易断证。凡夫不必依他力但自力依别解脱戒,勤善守护,就能得禅定。得禅定即能生智慧,得智慧即能出轮回,故出离轮回根本在别解脱戒。所以,对别解脱戒应生敬重心。   二、求解脱的正道
  文:"《亲友书》云:'纵使烈火然头上,遍身衣服焰皆通,此苦虽急犹可置,未证无生较次要。尔求尸罗及定慧,寂静调柔离垢殃,涅槃无尽无老死,四大日月悉皆亡。'谓于三学当修学也。于此若仅于中士道而为引导者,亦须广说以三学引导之方便。然此不尔。以慧观及心学生止法者,于上士时当说,今此略言戒学耳。先须于戒之胜利数数思惟。心既决定,则勇猛增长。《亲友书》云:'众德依戒住,如地长一切。'《妙臂经》亦云:'如诸禾稼依于地,无有过患而发生,如是依戒胜白法,以悲水润而生长。'当如说而思焉。"

  解:三界流转生死之苦非常剧烈,必须及早出离。而出离的方法,应以修戒定慧最为主要。本论非仅为中士道说,若为中士道说,尚须定学慧学,此处暂略,专详戒学。关于三学的修法,定慧的修持在后面将详细说明,此处仅略谈戒学。戒,指律仪之十七种,归纳为四部(有部十诵律、昙无德部四分律、大众部摩诃僧祇律、弥沙塞部五分律)。学律仪不外三种:一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒,凡学戒须先知戒胜利,数数思惟,心生决定,发生欢喜,然后受持。声闻地赞戒有十种利:(一)得增上功德,则成佛功德。(二)死无懊悔。(三)得美名称。(四)睡眠安适。(五)眠时有善神守护。(六)无有怖畏。(七)得大威权。亦如宗喀大师,为众所悦服。昔萨迦巴问大师,以何术致此?大师曰"我以如理而行得之"。第五世达赖,兼摄政教,亦自云"我唯守护戒律"。(八)非人不能害。(九)能遇顺缘。(十)所愿皆成。思惟如是诸利,心生欢喜,则乐受持。但受而不持,过患亦重。

  文:"于戒受已而守持者,胜利甚大,若不守护,过患亦甚。经云:'或以戒得乐,或以戒感苦,具戒则安乐,毁戒则苦恼。'《文殊根本大教王经》亦云:'持咒若坏戒,不得上悉地,中品亦不成,亦不成下品。佛于毁戒人,不说咒成就,亦非趣涅槃,境处之方际。于此恶异生,何有咒成就,此毁戒众生,如何有乐趣。既不成现上,亦不成胜乐,况佛说诸咒,而能成就耶。'如是所示不守护之过患,当数数思之。如《三味王经》云:'于居家白衣,我所说学处,尔时诸比丘,彼戒亦不具。'于此所说,谓比丘不能守护五戒之时,(有居士能)精进持戒者,感果甚大,故当努力。即彼经云:'尽于恒沙俱胝劫,而以信心备饮食,并以伞幡灯烛鬘,承事俱胝由他佛。若于妙法极欲坏,善逝正教将灭时,于日夜中行一戒,此福比前最殊胜。"

  解:持戒反而为苦者,以轻于受戒,而不严于守护,任其毁败,即是恶行,故结果为苦。  所以,持戒的方法是:先当思惟持戒的利益与毁戒的过患。戒是一切功德的基础,一切善法都要依于戒才能生长。持戒功德,尤较佛在世时为大。如受而不持,过患亦大,不但显教,密教亦然。此中正法,指经律圣教(正教),指教证功德。三藏失坏,教证将灭时,众生烦恼极盛,对治力弱,不易守戒。此时若能於昼夜中执持一戒,功德极大,故当努力。破戒之人,必生恶趣:现在世中,一切功德皆不得成就。总之,若是毁戒,人天乐趣都不可得,更谈不上解脱或成佛。所以,希求解脱的人,必须持戒。

  文:"如何修学之法者,谓于四种生罪因中,无知之对治者,应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者,于取舍之所缘行相,不忘忆念。及数数观察三门,了知于善恶何转之正知,以自或法为增上,于罪生羞耻之惭,及念为他所呵而起羞耻之愧,怖畏恶行之异熟,而生防护之心。不敬重之对治者,于大师及彼所制,并诸同梵行者,皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者,观察身心何种烦恼增上,当努力从而对治之。若不如是励力,意谓违越少许,其过轻微,于所制而放纵者,最后结局唯得苦恼。《戒经》中云:'若于大师悲愍教,以为轻微少违越,由彼彼苦得自在,如折篱坏庵摩罗。世间有违王重勒,或者犹获不治罚,非理若违能仁教,如堕傍生医钵龙。'以是故应努力勿令罪染。设有染犯,亦莫不念而弃置之,于堕罪还出之仪轨,应如说励力而作。"

  解:不能守戒之原因有四(一)无知、(二)放逸、(三)不敬、(四)烦恼炽盛。针对这四种生罪之因,必须有具体的修学之法,勤加对治。无知的对治,当多闻学处,最要者为皈依。菩萨戒最要者,为十八重四十六遮。密戒最要者,为根本十四或。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士以皈依学处为最要。如不能对治,有犯时,应当加意忏除。放逸的对治,对应该修习或禁止的内容忆念不忘,以正知正念随时观察自己的身心在善恶方面的活动情况。如行,正知应如何行?如坐,正知应如何坐?始知有犯无犯。尤其于身口意三门,应加数数观察,其于善恶法随何而转。譬如有虫在案,欲按杀之,以正知观察,猛然念想在三宝前曾受戒,立止此行。如犬近前,用物逐打,以正知观察,猛念我曾皈依,据皈依戒,不当恼害有情,立止此行。如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上,念我受戒不应杀虫,由是生惭。或以他为增上,念我杀虫,人见讥嫌,由是生愧。渐愧二字,足以止罪。或以法为增上,念三宝如在目前,不能相瞒,由是生起惭愧,亦能对治放逸,而止恶行。又忆犯戒当招异熟恶果,生起恐惧,也能对治放逸。不敬的对治,必须(1)于佛应殷重,(2)于佛所制之戒应殷重,(3)于同梵行者应生殷重。特别于学处,尤须殷重。轻视律仪,等于轻视佛身,佛曾云"我灭度后,别解脱戒即汝等师"。故当敬戒如神。又以三藏言,经论仅为佛教,惟戒乃佛行,行即佛身,轻戒等于轻佛,生罪极大,故应敬戒。烦恼炽盛的对治,烦恼种类极多,或偏于贪,或偏于瞋,以夙世熏习各有不同,应先观察何惑为重,从而治之。如贪重,则以不净观治之。若贪外境,则修无常观,观其过患,观其业果。如瞋重,则修忍辱,作慈爱观。如痴重,则观二无我,修缘起观。于痴能对治,则一切烦恼亦可对治。以痴为惑本故。如慢重,则修十八界,观十八界加地水火风,开之为六十四界。十八界中色界十、心界七、法界一。色界十者,即五根五尘是。心界七者,即六识加心识是。法界一者,包有为无为法而言。心所等即有为法,空大即无为法。此十八界都身所具,究在何处,一一求之,则不可见,不可知。既不见不知,有何可以自矜,则慢自息。总之,对烦恼先求认识,次讲对治,与烦恼战,务求胜之。对于四种生罪之因,要严加对治,对业果的道理应深入恒常地思惟,务必使戒行清净,使得修因纯正,才能获得世出世间的安乐。若对诸罪,不加重视,甚至放纵,最后的结局唯得苦恼。假如有所违犯,也应该依忏悔法如法忏悔清净。   文:"如是守护之法,虽是具别解脱律仪者,然于修密咒者亦同之。《妙臂经》云:'以我所说别解脱,净戒调伏而无余,居家持咒唯除相,及轨则外余应行。'谓居家持咒者唯除少数出家衣相之类,及羯摩轨则并单制之轨则外,其余从调伏中所出之戒条犹须行也。则出家持咒者,更何待言哉。康隆巴云:'若饥馑时,则一切事皆注向于青稞上去,如是一切亦皆辗转于戒上去,是故于此当勤修学。''然欲戒清净,不思业果必无成就,故思惟业果是秘妙教授也。'夏惹瓦亦云:'总之生何善恶,皆依于法,于佛法中,若依戒律所说而依止行之,则无须犹豫。内心既净,则常喜乐,后亦善妙也。'"

  解:律为一切根本,无论三士或显密均同。有谓学密比丘,遮戒可缓,显教比丘,则不可缓,此不应理。居家持咒者,惟除少数出家衣相之类,及羯摩轨则并单制的轨则之外,其余从调伏中所出的戒条,犹须行也。则出家持咒者,更何待言哉。故不问显密,悉以持戒为根本。比如说,下士道求生善趣,应守十善律仪。中士道求得解脱,应修三学,三学即以戒为主。上士道求得佛果,应修菩萨行,菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛,应迎请本尊灌顶,即应先受三昧耶戒。所以一切乘集中于戒律的持守。既知此,慎勿谓思业果是下士法,而轻视忽略。现观庄严论谓"学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者,当思业果。"有人说学空性人,在证空性;学密咒者,在证密乘,不必再思业果。不知学空学咒者,不思业果,等于空弃暇满;证空证密,如不思业果,其人所证,即非真空真密。如从道次,依善知识开始,至成佛止,一一依之而行,即是已得根本,绝无中途改变之虞。莫谓我学密行,就轻视道次第。学密为人身难得,种即生成佛的习气,而发生欢喜。真正践履,仍然在道次第。依道次第,只有益而无损。修密好处固大,坏处亦大。

  文:"善知识敦巴亦云:'一类依律而舍咒,或则依咒而弃律,而不知咒为律助,律为咒伴也。若非我师所传之语,则无如是教授。'又阿底峡尊者亦云:'我印度或有大事,或有非常事时,则集诸受持三藏者,问三藏中无遮耶,不与三藏相违耶。抉择已,即如彼而作。于莲花戒寺,更加问菩萨行中未遮耶,不与彼相违耶。凡有一事,皆以律师为依据而处理焉。"已释共中士道修心之次第竟。(卷三终)

  解:欲密咒成就,须依七行,第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成,因密须先以戒调伏粗分烦恼,乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒,除学密得有自在者是例外,余则不分显密,均不可犯。而在显之当戒者,密且尤严。不过最后成佛,非专恃戒,必须依密耳。故戒与密乃互相依者。阿底峡尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事,必集众问于持三藏者,于律清净否?必清净乃作。在莲花戒寺,则加问菩萨戒有遮否?抉择已,方作。西藏政府有事,亦须集问三大寺意见,因西藏以教建国,戒为重故。上中下三士正行,皆为律仪。宗喀大师谓,有律仪则现世安乐,后世安乐,乃至佛果,皆可得之。世界轮王掌握大众,亦由律仪所感。乃至世人,为他所敬重,作事易成就,无非由持律仪所感。

  第九章 上士修心之道次第(卷四始)
  第一节 明发心趣入大乘之门
  文:"如是流转之过患,从种种门中长时修习,则见于此三有如陷火炕,为欲解脱惑苦,证得涅槃,意怀热恼,由是修学三学,从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣,不复退堕,而于断过证德,尚属少分。既于自利未圆,则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也。故诸具慧者,从最初时便入大乘,甚为应理。《摄度论》云:'于利世间无能力,二乘心量必断之,能仁所示大悲乘,一味利他为自性。'若此,则诸士夫应以爱乐威德,及士夫之功力,担负利他,方为合理。倘仅缘于自利,与傍生何殊。是故诸上士之本性,于利他乐专一而住。《弟子书》云:'畜类得草唯自食,渴时得水欢喜饮,士夫精进利他事,以乐威德功力胜。如日照世驾威光,大地载物不拣择,上士本性不自利,一味专作利世间。'如是见诸众生被苦所逼,为利他而忙者,名曰士夫,彼亦名为善巧。前书(《弟子书》)又云:'无明覆世乱众生,无力堕在苦火中,见此如己头燃火,彼是士夫亦善巧。'是故能生自他一切利乐之本源,灭除一切衰损之妙药,为诸善巧士夫所行之大道,虽见闻念触,亦能长养一切众生,住利于他而兼能成就自利,无所不全。有于此具大善巧之大乘而趣入者,当念此甚为希有,我幸得之。应尽所有士夫之功力,于此胜乘而趣入之。   如是若念须入大乘,何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密多乘及密乘二种,除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶。唯菩提心是。此于身心何时生起,虽其他之任何功德未生,是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离,则纵有能达空性等功德,亦是堕入声闻等地,退失大乘。此众多大乘教之所说,理亦成也。是故大乘者,以菩提心之有无而作进退。如《入行论》中说:此心生起,无间即成佛子也。慈氏《解脱经》亦云:'善男子,所谓金刚宝者,虽已破碎,胜出金等庄严,映蔽一切,亦不失金刚宝之名,一切贫乏亦能遮止。善男子,如是若发一切种智心之金刚宝,纵离修行,亦映蔽一切声闻独觉功德之金庄严,亦不失菩萨之名。一切世间贫乏,亦能遮止也。'谓于菩萨行虽未学习,但有菩提心便可称为菩萨也。以是若仅以法是大乘则犹不足,必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若于此心仅彼知解而已,则其大乘亦唯是虚名耳。倘彼有一性相完全之菩提心,则亦成一清净之大乘。当于此而励力焉。《庄严经》云:'善男子,菩提心者,如一切佛法之种子。'于此须得定解。此应喻释,如以水粪、暧及地等,若与谷种合者,则为谷苗之因。若与麦豆等种合者,则亦为彼苗之因。故水粪暧等是共同之因。青稞种者,随与何种缘合,亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因。以彼所摄持之水等,亦当为青稞苗之因也。如是无上菩提心者,是佛苗因中如种子之不共因。通达空性之慧者,如水粪等,是三种菩提之共因也。故《宝性论》亦云:'胜解胜乘为种子,慧者为生佛法母。'此言于大乘起胜解者,如父之种子。通达无我慧者,则如母。譬之父为藏人,则不生汉胡等子,父为子姓,此因决定。于藏母身,则能生种种子,是乃共同因也。龙猛《赞慧度》亦云:'佛佗诸独觉,并诸声闻人,解脱唯依慧,决定无有余。'诸独觉声闻亦依于慧,以是亦说般若波罗密多为母,是大小二乘子之母。故不以通达空性而分大小乘,是以菩提心及诸广大行而判也。《宝鬘论》云:"彼声闻乘中,不说菩萨愿、及行悉回向,菩萨如何成。"谓不以见别而以行分,如是若通达空性之慧,犹不成大乘不共之道,而况除彼胜慧之诸余道品,则何待言哉。是故须将菩提心之教授,执为中心而修焉。

  解:前依种种门长时修习生死过患,见三有犹如火宅,三途如火坑,此人所易知,观天为火坑,此人所难知。依经教中说,思惟生死过患,则不问人天三途,均无一可以安住。为欲解脱惑苦,求得涅槃,须具一种意念,使逼恼身心,如渴思饮,行住坐卧,均不能安。有如是迫切厌离心生起,再修三学,即可解脱生死。若未发起真实出离心,任修何善,皆为生死之因。故先生出生离心,是为中士道要著。解脱生死后,即如天趣,后终退失。即证阿罗汉,亦仅有断德之一分,不能证得法身,及未能断所知障。因此,自利尚非圆满,于利他也仅有少分。如舍利弗虽证阿罗汉果,而不知其母生处,即由德未圆之故,故不能利他。阿罗汉因厌离生起,经三学而得涅槃,即贪著寂静,住於寂静中,有如睡眠,须经佛放光照之,劝发大乘心,始能增上。但此种发心,不是自动发心。具菩萨慧者,不应如二乘,应从初即趣大乘。专注二乘之心当舍。一味利他为性者,应趣佛乘。由悲心方面说,如佛见罗汉安住涅槃,等于二人同行,一人走入小路,以心悲悯故,劝入大路。故佛乘惟一味利他为性,是为大乘。若惟知自利,则傍生亦能,与彼何异,故大乘人,专以利乐他人为主。众生为无明所蔽,迷乱失路,坠入苦中。士夫见此,如头著火,发动勤忙。故能(一)生起自他一切利乐本源。(二)能除一切衰苦妙药。(三)能随行一切智士所引大路。(四)见闻念触,悉能长养一切众生。(五)由利他兼成自利,无有所缺。(六)具足广大善巧方便。如是大乘甚为希有。声闻缘觉,专为自利,菩萨专为利他,而菩萨所得自利。反胜过声缘。不可数计。以声缘专为自利,未得圆满法身,菩萨专为利他,始得圆满法身故。   欲入大乘,须先具出离心。学中士道。欲具出离心,须先学下士道,观死无常,弃舍现世心。修学戒定慧三学,可以从生死流转中解脱出来,获得寂灭之乐,可是在断除烦恼等过失和修证功德方面还只是很少的一部分。从自利说还不够圆满,利他方面更是零碎一点。所以,若希求诸佛功德,并愿意作化度众生的伟大事业,修学大乘法做一名菩萨众弟子,才是真佛子。大乘法的入门,就是发菩提心。若能发此菩提心,即可超胜二乘。因此,发菩提心是不共二乘的大乘根本因,是成佛的种子。要学大乘,必须先发大菩提心。发菩提心为入大乘之门,大乘分波罗密多乘及密乘。前者为因乘,以佛因行为道;後者为果乘,以佛果行为道,不问何乘,其入门皆为菩提心。或以显乘由发菩提心入门,密乘由灌顶入门,不知未发菩提心者,只能得随顺灌顶,尚未得真实灌顶。真实灌顶,须以发起为利有情之心而行灌顶,始为真实入门,始为已得灌顶。又有谓灌顶为授权,有权可以闻思密乘,以是义故,解为入门。不知入门总以发菩提心为主。虽未修行,仅发菩提心,亦入大乘数。未发此心,虽有证空功德,亦不名大乘。若先有此心,其后何时退失此心,即退出大乘数,而堕声缘数。昔阿底峡尊者与阿扎惹,尽夜谈话,尊者问印度有何新闻。答有一奇闻,有修喜金刚法而得声缘果者。尊诸谓喜金刚本大乘法,以小乘心修,不堕地狱,得小乘果,犹属大幸。即此证明。发心分二即世俗与胜义。此处所说菩提心,指世俗发心。除此外,其余空性等,皆非能入大乘之门。宗喀巴大师以下,有认为入大乘门而未发世俗菩提心者,如无碍道、解脱道中,仅缘空性,世俗相不现在前,彼时于世俗菩提心即忆不及。惟佛乃能双见二谛,余者见道时,见胜义谛,即不能并见世俗谛。但此类亦必先发菩提心,由发心后乃证胜义;证胜义时,初所发心并未退失。故谓入大乘而无世俗菩提心者,系指彼时无发菩提心之方便言,非谓先未发心也。慈氏解脱经谓金刚虽碎,光映一切,不失原名,亦能救贫。如发求一切智,其人虽未修行,亦能映蔽二乘功德,不失菩萨名,一切世间贫困,亦能净除。此谓发心而未行者,对於积忏大有力量,故能救世,入大乘数。若无此心,虽勤礼佛、诵咒,仅能生所有功德,仍不得入大乘。菩提心为佛种子不共因,空性为共因,以空性为三乘之因所共故,菩提心如父,达空慧如母,父能决定种子,母不能故,但有菩提心,即属大乘种姓。但真入大乘,又须以菩提心与空慧双融,不然有父无母亦不生子故。智慧和方便,是二种中,以生菩提心为难,以须发大愿积集福资粮故。如菩提心已生,空慧即易生起,若先生空慧,菩提心即难生起,如诸阿罗汉尚难自动发起菩提心,是其明证。如先生起菩提心见欲成佛诸支分功德定须修习,自然去修空慧,故云由菩提心生慧易。若先生空慧,证空慧者,有寂灭乐,易贪住其境,故云由慧生菩提心难。   第二节 修菩提心的方法
  一、从阿底峡尊者所传七种因果言教
  学者当知为何应发菩提心?次当知菩提心有何胜利。如是则能生起修习菩提心之欲乐,有此欲乐,然后研究如何发生此心之道理,则易入学。修法有二派:(一)依阿底峡依月称四百颂释、月居士尊杂贡麦、莲华戒修次等所传。(二)依寂天依华严经所传。前者即七因果修法,後者为自他相换修法。自他相换不属於深观广行,而属於大力行派。发心四缘(一)见诸佛菩萨神力,或闻其功德,生起欲得而发心。(二)由闻无上菩萨提法藏,生信解而发心。(三)见佛法衰微,欲法久住而发心。(四)见恶世人愚痴过重而发心。   文:"七因果者,谓圆满佛果从菩提心生,彼心从增上意乐生,意乐从大悲生,大悲从慈生,慈从报恩心生,报恩从念恩生,念恩从知母生。如斯次第,说为七也。"
  解:七因果,指圆满的佛果从菩提心生,菩提心又从强烈的利他心生,利他心从大悲心生,大悲心从慈心生,慈心从报恩心生,报恩心从念恩心生,念恩心从知母生。这七重因果中,知母是基础,大悲是根本。   (一)、生起之次第决定
  1、大悲为大乘道之根本
  (1)、大悲心是发菩提心的前导:
  文:"若为大悲挠动其意者。为令一切有情出生死故,而起决定誓愿。若悲心弱,则不如是。要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担,则不能入大乘。故大悲者,于初即为重要也。《无尽慧经》云:'大德舍利弗,复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故,为前导故。大德舍利弗,所谓譬诸气息内外动者,是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者,是正修大乘之前导也。'又《象头山经》亦云:'文殊师利,云何为诸菩萨进趣行,云何为处。文殊师利答曰:天子,诸菩萨进趣行者,大悲也。处者,有情也。"

  解:所谓初者,谓未发菩提心者使发,即先以大悲挠动其心,使生起不忍之念,思惟为一切有情除生死苦而取决定誓愿。若悲心弱则不能发如是愿。无尽慧经谓「大悲无尽,是前导故,如气息为命根之前导。」凡人识"暖"所依为命根,全赖出入息引导。出入息引导不已,即命根存在;出入息断,命根即断。大悲为菩提心所依亦然,大悲若断,菩提心即断。所以,若能由大悲触动内心,为了使一切有情出离生死,必然发起决定的大宏誓愿。由大悲心负担所有众生解脱的重任,由此而入大乘。

  (2)、大悲心是正修大乘的前导
  文:"如是虽曾一次发心而住者,若见有情数多,所作恶劣,菩萨学处极为难行,无有边际,历时长远,遂生怯弱,则堕于小乘。故大悲心者,非仅发一次,宜加修习,渐令增长。不顾自之苦乐,不厌利他。则速能圆满一切资粮。"

  解:所谓中者,即已发菩提心,使之增长。如一次发心,见有情数量过多,行为暴恶,烦恼恶业重,菩萨道广大难行,多无边际,遂心生怯弱,退入小乘。中间须数数发心,渐令增长,不顾自己苦乐,于利他事业,不生厌倦,则易圆满资粮。以施言,舍身不惜。以忍言,为一一有情受苦,亦无所惧。修次谓,菩萨为大悲心所催促,全不自顾,惟求利他。因此能趋最极难行,长久积资。《信力经》云:"大悲心者,为欲成熟一切有情,无苦不受,无乐不舍。如是难行,即能圆满资粮,速得佛位。"所以,这一伟大的历程,必须数数不断地发心,以大悲心为支柱才能完成。

  (3)、大悲心是圆满无上菩提的前导
  文:"诸佛得果,非如小乘住于寂灭,能尽虚空界利益有情,亦乃大悲之力。此若无者,则当同于声闻故也。譬如稼穑,初种,中水,后能成熟而为重要,故于佛果亦初中后三,大悲为要。此具德月称论师之言也。漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授,尊者诲曰:'舍世间心,修菩提心,此外无余。'格西敦巴笑曰:'此乃尊者出教授之心要。'当知是法之命脉。能得决定唯此最难,须数数集忏,及阅《华严》等经论,以求坚固决定。如马鸣菩萨云:'佛之心宝贵,能圆菩提种,唯佛知斯要,余人莫能及。'"

  解:所谓后者,谓发菩提心既得佛位,以有大悲心,不住寂灭,长住世间。菩萨初、中、后刹那不离大悲,刹那照看有情,随类化身,尽虚空界,利益有情,虚空无尽,菩萨事业亦无尽。故佛不住涅槃,即由大悲。譬如庄稼,初如种子,中如雨泽,后如成熟的果实。佛禾亦然,初中后皆赖大悲,这是大成就者月称论师所说。或谓自心本有光明,见此光明,菩提心自生,此非示人正路。惟宗喀大师撮述要点,指明菩提根本,惟在大悲,方为正路。大悲所至,诸法悉至。又如命根,命根若在,诸根即在。大悲若在,一切法都在。以此见悲心的重要。或谓悲为浅法,须先学深见。或谓悲为迂法,须学风脉、明点,皆属错误。初学孽重,或不易发起此心,应先忏悔,虔求上师三宝加持。昔有漾那穷敦巴,博学五明,未知扼要,以问阿底峡尊者,尊者惟答云「舍此世心,修菩提心。」漾那以语格西登巴,格西笑曰「此尊者所呕心要。」今之学者,多求深见,少注意及菩提心悲心心要,故特举及之。菩萨以大悲故,不住生死,不住涅槃,广度有情众生,才能圆满福慧资粮,成就无上菩提。

  2、诸余因果为彼之因果法
  (1)、从知母至慈心成就大悲之因
  文:"总之唯欲令离苦者,若数数思惟彼有情苦离亦能生,然令彼心易起及猛利坚固者,则先须于彼有情有悦意珍爱之相。如亲有苦则不堪忍,仇人有苦则生欢喜,于中庸有苦多生弃舍。此中初者,是于意中有爱乐故,于彼有几许之珍爱,则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱,起小不忍,倘系极珍爱者,则虽有微苦,亦起大不忍矣。若见仇人有苦,非但不欲令离,且念其苦愿后较彼尤甚,及莫脱离也。盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小,于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦,既无不忍,亦无欢喜者,以意悦不悦皆无之所致也。如是修有情为亲,乃为发起悦意。而亲之究竟,厥为母亲,故修知母、念恩、报恩三者,则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者,是前三之果,由此而生大悲焉。苦与乐之慈与悲,则不显现因果之决定。修此一切有情为亲属,是发心生起之因。乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。"

  解:从知母直到慈心生起成就大悲之因。悲心,即希望他有情离苦之心。对亲人有苦,我们就不能忍受,对于仇人有苦,我们就心生欢喜。对不疼不痒的人有苦,就视而不见。因为对亲人或仇人分别具有亲爱或怨愤的不同态度,并且随着亲爱或怨恨的深浅程度,而对他们的苦所产生的不忍或欢喜的深度也跟着变化。因此为了使悲心容易生起,必须先观一切有情为亲人,并观想他们最亲爱的形相。最亲爱的人莫过于母亲。所以知母、念恩、报恩三种,就能生亲爱之心。又对于有情象对待唯一的爱子一样亲爱的慈心,是知母念恩报恩等三种的结果,由此就可以生发大悲心。

  (2)、增上意乐及发心成其果
  文:"依前次第修习生起悲心,则于为利有情欲得成佛亦能生起,便已足矣。何故于彼中间更加增上意乐耶,盖想有情得乐离苦之慈悲无量,虽声闻独觉亦有,然荷担于一切有情作乐除苦之担者,非大乘则无也。故须生起心力强胜之增上意乐,此从《海慧问经》中而知也。如是若欲生起度脱有情之心,当念我今如此,即一有情之义利,亦不能圆满作到。非但此也,纵得二种阿罗汉位,亦仅能利少数有情。所作义利,亦唯能成解脱而已。于一切种智,则不能安立。念此无边有情,满足彼等一切现前究竟之义利,有谁能耶。如是思惟,则知唯佛有彼堪能而发为利有情欲得佛位之心。"

  解:产生强烈的利他心和发菩提心是大悲心的结果。思惟其它有情离苦得乐的普通慈悲心,一般声闻乘行人也有。然而,愿意承担起一切有情离苦得乐的重担者,就只有大乘人,因此必须生起猛烈的利他之心,才能够胜任大乘的重任。小乘行人生起救度有情的悲心,当念凭着我现在这种发心的程度,好使对一位有情也不能作圆满利益之事。不仅如此,纵使证得了阿罗汉,也只能对少数有情作少部分的利益事业。若要对无边有情作圆满的利益事业,唯有佛才能做到。所以,凡发心利益有情,心须愿求成佛。

  (二)、正修之次第
  1、修求利他之心
  (1)、修习此心发生之根本
  A、于有情修平等心
  文:"如前下中士时所说前导等次第,于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪。及对一类有情起嗔之分类,而修平等心者,则任随生起慈悲,仍有类别。若缘于无类,则不能生起。故当先修平等舍心也。此中复有愿诸有情,修无贪嗔等烦恼之想,及自于有情远离爱憎心平等之二种,此取后者。修此舍心之次第,为易生故,先须于一未作利损之中庸者,而为所缘,以除贪嗔而修舍心。若于中庸修舍心已,次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等,则或以贪嗔分类,或以贪有大小,而不能平等。于亲友若平等,当于仇怨修平等心,于伊若不平等,则视不顺之一边而起嗔焉。于仇怨平等已,则于一切有情而修平等心。此复有二:就有情方而想,一切众生同是欣乐而不欲苦。若于一类认为亲友而作绕益,于一类认为疏远而为损恼,或不绕益,不应理也。就自己方面想,从无始来于生死中,任何有情,不曾百次作我亲眷者不可得,如此应于谁生爱,而于谁起憎耶。此《修次第中遍》所说也。又若于亲生爱者,如《胜月女问经》云:'我昔曾经杀汝等,我亦曾被汝等截,彼此一切是仇杀,汝等何为起贪心。'如前所说无定之过,思一切亲怨速疾转变之理,即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依,不须遮怨亲之心,以作怨亲之因相,而灭贪嗔分类也。"

  解:
  B、修一切悦意之相
  1)知母
  文:"以轮回无始故,我之生亦无始,生死相续,于轮回中当无不受之身,及未生之地。而未成母等之亲者,亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母,即于未来亦当为母,如是思已,则于为我之母一事,当未坚固决定。此心若生,则念恩等亦易引发,此若不生,则念恩等心无由生起矣。"

  解:
  2)念恩
  文:"修一切有情为母之后,倘先于此世之母而修。较易生起。当如博多瓦所说修之。于已前想一明显之母亲相,作是思惟,不但今时,即无始时来,彼亦为我作过母亲已超数量。应多次思之。如是作母时,为我救护一切损害,成办一切利乐。别想于今世,初于胎中时常摄持,及产生后,胎毛未干,即抱依于暖肉。以十指玩弄,以乳酪喂哺,以口饲食而拭涕,以手揩擦其不净,种种方便畜养而无厌倦,复于饥时与食,渴时与饮,寒时与以衣服,贫时给诸自不忍用之财,然此资具,亦非易得,乃合诸罪苦恶名艰辛求获者以与也。若子有病苦时,思惟子死宁已死,子病宁已病等,出自真诚愿以身代,并以加行而为除灭苦厄之方便。总之,随自智能为作利乐。遣除苦恼等之事实,专一修之。以如是修习,则非仅空言,当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识,及诸中庸,乃至仇怨,如其次第,皆修知母,既于亲眷、中庸、怨家,皆想为母,于一切众生亦修知母以为前导,次第渐广而修心焉。"

  解:
  3)报恩
  文:"如是唯以生死流转而不相识耳,倘将彼受苦而无救护之诸母,弃舍不顾,仅谋自己之解脱者,忍心无愧,岂有更甚于此者哉。《弟子书》云:'亲人生死大海中,分明如堕深流内,生死不识而弃彼,但自解脱无此耻。'如是舍有恩者,在下等人犹不应为,与我之理如何相顺,如是思已,当负报恩之担也。若尔,当以如何报恩耶。诸母亦能自得世间富乐。然彼一切无不欺诳,如我先为烦恼魔所伤损,于彼猛利伤痕,擦以盐硝,以其自性足苦,乃复加生种种之苦,若以慈报恩,当将彼等安立于解脱、涅磐之乐,须如此而报恩也。总之,若有母亲,不住正念,疯狂目盲而无引导,步步颠蹶,趋赴于可怖之而行。诸母若不望其子救而望谁耶。若彼子亦不求将母脱怖,而须谁来度脱耶。于彼知是已作母亲之诸有情,为烦恼魔挠,心不正法,于其自心不得自在,有若疯颠,又无能见现上,决定善道之眼,亦无引导之师,刹那刹那皆为恶行之所损坏,胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行。彼母亦希其子,其子亦应来出其母。如是思已,当以决定拔出生死为报其恩。《集学论》云:"烦恼疯痴盲,于多中,步步颠蹶走,自他常扰事,诸众生苦同。'由是观已。虽是说为寻觅他过为不应理,见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。"

  解:
  (2)、真正引发利他之心
  1)修慈
  文:"慈之所缘,为未具乐之有情。行相者,谓念彼云何当得乐,且愿彼得乐,又当为作得乐因也。《胜利者三味王经》云:'俱胝由他频婆罗佛利,尽其供养众多无数量,于诸胜王以彼常供养,获其不及慈心数与分。'谓较彼之代物极其广大,而于究竟之田,常时行供养,其福尤大。《文殊庄严刹土经》云:'于东北隅有大自在王佛,世界名曰千庄严,如比丘入灭尽定之乐,诸有情亦具是乐,于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者,若于此上下至于弹指顷,缘一切有情发起慈心,较前之福犹为甚多,况昼夜而住。'《宝论》论亦云:'每日三时中,施食三百罐,不及须臾顷,慈获福一分,天人当起慈,彼等亦守护,意乐及多乐,毒械不能损。无力获大利,当生梵世间,设未成解脱,亦得慈八德。'若有慈者,人天起慈,任运归仰佛亦以慈力败彼魔军,故成最胜守护等也。修慈之次第者,先亲,次中,后于仇怨而为修习,次于一切有情,如次而修之。修习方便者,若数数思惟有情苦苦之理,其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐,如是数数思惟,若修此者,欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意,于诸有情而施与之。"

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