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修行道——三学



水野弘元 著
如实 译

  如上述,在佛教中,应向理想迈进的修行德目有许多种,但这些有时亦可以归纳於戒、定、慧三学。关於三学,屡在原始圣典所说,一切修行德目,皆可分类为三学之中任何一种。
  其中,戒学,是修行方法中,特别对情意性、习惯性的恶德,加以矫正而令趣向善德的方法。正如戒(sīla)有习性、习惯之意,不论是善或恶,习惯性行为皆称为戒。然通常恶的方面称之为破戒(sīlavipatti毁戒)或恶戒(dussīla),单称戒时,即指善的习惯性行为。故以世俗的意义而言,戒亦可谓是道德的行为。因为(sīla)相当於英文的(mora)或(rthic)之故
  若由佛教对戒下定义,则可谓是“身心之调整”。为何要调整身心呢?是为了要获得定与慧之故。定(samādhi),正如亦译为等持、三昧,是将精神统一集中,使之不散乱地等待,而置於专心的三昧状态之意。至於何以需要定?乃因若不以统一集中的精神去做,则任何事都不能完全的完成之故。
  不过,要将精神统一集中,其前必须调整人的身心,使之能适合於此。若有妨碍调整之情事--例如睡眠不足、过劳、过食暴饮、生病负伤、因神精衰弱致使身体状况不佳,或作某种不道德、背义理的事,而有心事、不安之事以致精神不安定--则很难得到精神统一。故为了使精神易於统一,事先要将身体的状况健全,安定精神状态。这种将身体、精神予以调整,即称为戒。因此戒不但是伦理道德的善,更包含了身体的健康健全。被养成好习惯的健全的肉体及精神状态,就是戒。有完整的戒始能容易且完全地获得定。
  定本身并非目的,而是依定得正确的智慧,才是佛教的目的。释尊当时的外教者,以禅定为修行的最后目的,而主张得到定,即是达到涅槃的理想境界的所谓主定主义者不少。诸如佛陀於修行时代所师事的二仙人,或主张六十二见中之初禅至第四禅之禅定为涅槃者即是。然依禅定,而使精神获得统一的期间,也许一切不安与苦恼已消失,但一旦从禅定的统一状态出来,则仍然与一般人相同,亦会产生不安与苦恼。因此,主定主义者以为完全没有不安苦恼的绝对确实之理想,非在肉体死亡之后不可得。然而死后始可达到理想,乃与永远不能达到相同。吾人要达成理想,而过理想的生活,应当是在这世间方可。在这世间上,自己与周围的人,一切都形成理想的社会,这才是宗教的目的。依主定主义则不能达到此目的。佛陀之所以认为二仙人殊胜的禅定,尚不充分,不满足於此而离开他们,亦是发见主定主义的此种缺陷的缘故。
  佛陀所觉悟的理想状态,并非仅在於得到称为禅定的一种特别的精神统一期间没有不安苦恼,而是在日常普通的生活中,亦应绝对没有不安苦恼的状态方可,这种理想状态,并非单依禅定即可,而是在正确的世界观、人生观之下,日常生活本身完全变成这种世界观、人生观时,始可获得的,这种正确的世界观、人生观,即是了知缘起与四谛理法的心的作用,在佛教称之为慧。
  慧(panna)亦音译为般若,亦称为般若智慧。这不是指单在头脑中的知识,而是指更进一步的知识与实践结合而成的身证体验。欲得此种智慧,必要有禅定作为前提。正如传说释尊在菩提树下彻见缘起的道理,是在禅定的状态,吾人欲得正确的智慧,应该要精神统一而冷彻。智慧愈是高度而纯粹,则欲得此智慧之禅定,其精神必须是被极度钝化统一者方可。如此禅定不但是欲获得正确殊胜的般若智慧所必要,更是要将既得智慧经验作最高度活用所必要。即使吾人已得优越的智慧经验,但若精神不统一,未能获得冷彻的心理状态,则不能将其智慧经验,充分地运用而予以发挥。
  举一个卑近的例子,譬如说,参加入学考试的学生,已经有充分的准备,各科课目都学习完了,但临到试场,若其心不镇静,精神不能统一,则即使已学习而了解的问题,亦不会写答案,除了要有完善的学习准备之外,若要完全解答,就必须以身心状态均良好而统一的心,与冷静的态度参加考试方可。
  由上述之例可知,身心的调和就是戒,故善能保持戒,即可正确地获得精神统一的禅定,因获得正确的禅定,故可充分地获得智慧,且将其作用完全地发挥出来。因此,以世间的事情而言,具备戒定慧三学,亦是极为必要的。一个能将事务、事业处理得有条不紊而敏捷的人,必定是具备世俗意昧的三学的人。不但在一般的社会生活须要三学,在佛道之修行,三学更成为修行的根干。
  那么,在佛教修行中的戒定慧三学,其具体的内容究竟如何呢?关於中阿含的十七阶段修行过程,与三学的关系,已如前所述。若将八正道分为三学来看,则正语、正业、正命三项相当於戒学,正念、正定二项相当於定学,正见、正思惟二项为慧学,而正精进则通於三学。不过,戒定慧是彼此相摄的,戒中含有定慧,定中含有戒慧,慧要有戒与定相助始可完成,所以三者不能严加区别。因为吾人的心,将戒定慧三学,虽有程度上的差别,但必定常具备之故。唯取其特徵显著者而分为戒或定或慧而已。
  若进一步就八正道与十七阶段之修行道程,以观察三学之内容,则首先以戒学而言,调整身心的清净身、语、意三种行为,乃敍述身行清净、语行清净、行清净。这是避免杀生、偷盗、奸淫等错误的身业;妄语、恶口、两舌、绮语等恶语业;贪欲、瞋恚、邪见等错误的意业之意,八正道的正语、正业即相当於此。若想或做破戒的恶事,心就被其计划夺走,或受良心的苛责,而不能得到心的安宁,又作恶事之后,内心更感到惭愧、恐惧,或恐受外界的非难叱责与处罚,而心一直不安。故欲求心的安宁,去除不安懊恼,就必须要断除邪语、邪业等破戒行为,而遵守正语、正业等善戒。
  再者,正确地遵守日常生活的规则,衣食住方面,过着无过或不足的适当生活,即是活命清净,亦即是正命。其他如守护根门,是注意五官,不要恣意於感性的欲乐,或被外境所迷惑之意.警寤精进,是不贪睡眠,而经常正确的努力之意;於食知量,是适度摄取饮食之量,而使之能充分地进行修行活动之意,故以上诸项目亦应包括在正命与活命清净之中。因为在原始经典之中,将这些项目另外揭示,所以在十七阶段乃分别加以详细说明。由上述之戒学关系的诸项目可知,依戒学,可调整身心状况,不论生理的、心理的,都调整得极为适度,而做好能获得定学的一切准备。
  其次就定学而言,十七阶段中的正念、正智,相当八正道之正念,独住远离、五盖捨断是叙述欲得正确禅定之直接的身心调整。获得了间接的一切身心之调整--戒学,若更获得直接的身心调整与禅定的环境,始可得正确的禅定。熟练禅定的人,即使不完备此种条件,在任何环境之下,亦可很容易地进入精神统一的状态,但至少对於初学者,以具备上述之预备条件为理想。所谓禅定,通常列举初禅乃至第四禅。这是从佛教以前,就由印度的禅定家所述,而佛教加以採用者。将禅定分为四个阶段,是随应精神静止统一的状态,次第深而静的程度而分的。事实上,在此四禅以前,有称为欲界定之未被视为真正禅定的精神统一的状态。吾人日常所经验的精神统一,几乎都是这种欲界定。又在日常生活中,当处理业务时,色界四禅定,或更高的四无色定等禅定,虽没有直接的用处,但习熟如此高禅定的人,即使其心处於欲界心,这种日常业务之状态,亦可得与高禅定中相同的精神统一。为何高禅定不直接显现在吾人日常生活的精神作用呢?因为称为欲界定的日常心,世俗的思惟作用很盛,但在高禅定则完全失去此种思惟作用。
  首先,在欲界定时,世俗的思惟作用仍然很强烈的存在,进入真正的禅定时,被认为在初禅时尚残存几分五官作用与世俗的思惟作用。因此迄至初禅定,有时亦会见、闻外界,但及至第二禅,则世俗的思惟作用完全没有。更至第三禅或第四禅,既无苦乐之感情,亦会无来自五官的影响,而仅存纯粹被净化的内观。第四禅称为止观均等的状态。止者,心静止静寂之谓,是无念无想的状态。观者,是依统一之心的思惟观察作用。因而,第四禅定被认为均等恰当地具有静寂的状态与思惟观察作用,是禅定中最为理想的。唯有止的无念无想之无色定,乃无任何的思惟作用。反之,唯有思惟观察的初禅,尚不能说已得静寂的精神统一。在此两极端之间的第四禅,止观均等,是最为适当的殊胜精神作用。一般认为能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禅,而佛陀之入灭,亦是在第四禅之心态之下。在第四禅有明晰的意识,而没有像无色定般的意识全失或变为微弱之情事。
  佛教在四无色定之上,更立了灭受想定(灭尽定)。於此受(苦乐的感受作用)、想(概念表象的作用)的作用消灭,而得真正的无念无想,这是唯有阿罗汉与阿那含等殊胜圣者才能进入其中享受的禅定之乐。依灭尽定可得离去俗尘而纯粹的精神安慰。
  被称为无念无想的无色定,也许被认为没有实际之用处,但如前所述,熟达於无色定的人,即使在所谓欲色定的日常普通精神状态之下,亦很容易进入无念无想。而欲使智慧迅速适确地活动,则要求心须处於明镜止水的无念无想状态。释尊即使在未特别入禅定的日常精神状态,亦与在定中同样的,得无念无想的精神统一。所谓“那伽(佛陀)常在定”(注一八)即是说此。实际上,释尊是禅定的熟练者。
  据佛传说,释尊还在王宫的孩提时代,参加国家的农耕仪式,无任何努力即自然入禅定而现神异,令其父王大臣们惊异且受尊敬(注一九)。出家后的修行时代,二仙人以最高的无色定为理想,释尊之能够很容易地进入与他们相同的最高无色定,乃说明释尊生来为瞑想性的性格,且是适於获得精神统一的体质与心情的人。据说佛陀之开悟亦由禅定得来,又成道后七周间亦在禅定的法乐中。成为佛陀的生涯中,释尊似乎亦常入禅定。原始圣典中传说,佛陀半个月入定,二个月入定,更有三个月入定,其间除侍奉饮食者外,断绝一切的会面,而专心於禅定(注二0)。弟子们亦同样地努力修习禅定。
  比丘之正命--日常生活,乃将一日分为尽夜六时,比丘之睡眠时间只是夜中分(十点至二点)之四小时而已,於夜后分(二点至六点)起而坐禅,朝分(六点至十点)出禅定,作洗面、扫除、托钵等事,午分(十点至二点),於午前食中饭,饭后休息及坐禅,夕分(二点至六点)坐禅或於傍晚出定为其他比丘与信徒说法,夜初分(六点至十点)再坐禅(注二一)。由此看来,比丘的生活,一日二十四小时,大部分是在坐禅思惟。比丘们虽过着集团生活,但他们应作的事为“圣默与法谈”二种(注二二)。其中,圣默(ariyatunhībhāva)是神圣的沈默,乃指坐禅。法谈(dhammiKathā)即是有关佛教真理(法)的谈话,而世间的杂谈称为畜生论(tiracchānahathā)(注二三),是比丘被严格禁止的。比丘谈话时必为法谈,不谈时则应作圣默之坐禅。比丘应作之“圣默与法谈”,要之即是“禅定与智慧”,故作为比丘,是以获得正确的禅定与智慧最为必要。
  注一八:长老偈六九六--六九七偈、增支部六、四三云:“那伽行亦定,那伽立亦定,那伽卧亦定,那伽坐亦定。”汉译中阿含一一八、龙象经中,此部分作为:“龙行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定,是谓龙常法。”
  注一九:於诸部派之佛传,对这些事有详细的叙述,於原始圣典,诸如在中阿含三三、未曾有法经;一一七、柔软经;中部三六、萨遮迦大经等,则简单地记载。
  注二0:释尊半月坐禅之事,出於杂阿含卷一七(四八一经)、相应部四五、一一二个月入定之事,出自杂阿含卷二九(八0七经)三个月入定之事,出自相应部四五、一二及五四、一一等。
  注二一:关於此,於前十七修行阶梯之警寤精进亦有述说,他如杂阿含卷一八(五0三经)、相应部三五、一二0、增支部三、一六等亦有叙述。
  注二二:有关法谈与圣默,屡有述及,例如中阿含二0四、罗摩经、中部二六、圣求经之初亦有。罗摩经云:“比丘集坐,当行二事,一曰说法,二曰默然”。
  注二三:关於畜生论,叙述於巴利长部一,梵網经;长部二、沙门果经;长阿含二一、梵动经;二O、阿摩昼经。巴利云二十八种之畜生论。

  禅定之风习,至佛灭后的原始佛教时代,以及部派佛教时代仍然存在,比丘之中,有特别专修禅定者。此称为禅师(jhāyin),后代亦以瑜伽师(yogin)或瑜伽行者(yogāvacara,yogācāra)之名称呼之。禅师是对经师(suttantika)、律师(vinaya-dhara)、法师(dhamma-kathika)而来的名称。将阿含经等经典予以记忆传持的专家,称为经师,通晓戒律,而特律严格者,称为律师,精通教理学问方面的专家,称为法师或论师(abhidhammika)。这表示在后世佛教,比丘之间产生分业性的专家(注二四)。
  注二四:於巴利增支部一、一四与汉译增一阿含卷三,将佛弟子中精於禅定者,以为禅师中之最上者;於巴利律(第二卷七五页)、说一切有部毘奈耶卷一三等,有经师、律师、法师、禅师,而将禅师与其他专家并举。於大毘婆沙论中随处引述之瑜伽师亦是以禅定为专门者,由彼等所作之禅经,即是被称为修行道地经等之yogācārabhūmi-sūtra,后世大乘佛教之瑜伽行派,可能亦由这些禅定者瑜伽师发展而来。

  在中国佛教,以禅定为专门之宗派,发展成为禅宗,也许并非直受接受印度之风习影响,但可能直接的由印度以来的禅定专门之倾向而发生、发展而来。中国的禅宗,虽被视为以坐禅为主的宗派,然这正如佛教本来即如此,禅定并非目的,而是依禅定获得正确的智慧,才是最后的目的。中国的禅宗,以“开悟”、“开发智见”为其目标,即说明坐禅并不单是禅定,而宁说是为求开悟之智慧而坐禅。佛教的禅定,不论任何情形,皆应与外学的主定主义不同,禅定必须是获得般若智慧之手段方可。
  最后的慧学,在十七阶段的修行法,乃举宿命智、天眼智、漏尽智三种,八正道则有正见、正思惟二种。修八正道而得阿罗汉果者,具有十无学法,十无学法是八正道之后再加正智(Samma-nana)与正解脱(Samma-vimutti)二种。而此正智、正解脱亦属於慧学。



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