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四谛说



水野弘元 著
如实 译


  缘起说是以流转缘起为主要重点,四谛说则是说流转、还灭的缘起,尤其详细说明还灭缘起。正如缘起说被称之为自内证法门,是释尊在菩提树下观察缘起,了知其道理,而成为佛陀的,因此被认为这不是为他人说示,而是为自己理解或实证而观察缘起的。
  反之,四谛说被认为是为了使人理解缘起之道理,而设法详说的。实际上,四谛说,是释尊开悟而成佛后,为他人最初说法--初转法轮时所述说的。传说佛陀自证的缘起理法,极为难解,因此想:如此难解的理法,即使对众生说,恐怕亦未能理解,为他人说法必徒劳无功,故断念为他人说法,而想去世不说。此时,梵天现身,察知佛陀的心意,乃恳求释尊为众生说法,以拯救将要沈沦於堕落深渊的世间。这可能是把起於佛陀心中的思想,以梵天恳请的形式表现的吧!总之,仅管是如何难解的理法,若以适当的方法解说,则多少亦有人得以理解,佛陀如此想,所以决定为他人说法。佛陀开悟之后,七周间继续坐禅,其坐禅可能是为了享受自己证悟的喜悦--法乐,另一则可能是为了考察此种难解的缘起道理,如何才能使其容易理解的问题。於此想出来而组成的就是四谛教法。对於缘起说为彻底的理论性教法,四谛说则是理论性,同时亦是实践性的教法,宁可说是以实践为主的教法。这就是缘起被认为是自证的法门,对此,四谛则是为他人说明的缘起说之所以。如此思索而来的四谛说,於初转法轮时,为五比丘而说。其前后之情形,传说如下。
  当佛陀想将自己所悟的理法,应当为谁先说法较好时,首先想到以前自己曾师事的阿邏罗仙人与郁陀迦仙人,认为他们二人已达很高的禅定境界,获得殊胜的大智慧,所以可能会理解自己的说法。但此二仙人已经去世,故想到其次适合的人,就是曾在六年苦行实修期间,随从自己服侍自己而亦具有殊胜智慧的五比丘。此五比丘,见释尊热心努力苦行六年,却突然放弃苦行,洗清身体,接受附近村女所供养的乳粥招待,而误解释尊已经堕落,故捨之而远至西方波罗奈的波罗门修行者们聚集的鹿野苑,继续自己的修行。
  佛陀为教化彼等五比丘,走向波罗奈的鹿野苑。五比丘远远看到释尊前来,不知他已经成佛,以为他是捨去苦行的堕落比丘。於是五比丘互相约束,即使乔达摩(释尊之姓)来到,亦不可站起来迎接他,想坐的随意坐着就好。然而当释尊走近时,却被其威力慑服,不由得皆站起来,有准备洗脚水者,有接受其钵衣者,有欢迎问侯者,有准备坐位者。但仍然称呼佛陀为“友!乔达摩”,即使用对友人同辈之称呼。虽然释尊提醒他们,如今自己已开悟成为佛陀,故称呼如来不可用对友人同辈之称呼,但五比丘还是不相信释尊已成佛陀。
  佛向五比丘说明道:
  “比丘们,也许你们以为苦行可以开悟,但专心於使自己受苦的苦行,与耽於欲乐的生活一样,是对於真正的修行与开悟毫无用处的无益行为。正确的证悟之道,乃应捨离苦行与欲乐之两极端,而依身心得调和的中道之方法才行。我捨弃无益的苦行,而依合理的中道修行法,确立正确的世界观、人生观,达到真正安稳的涅槃境地,成为佛陀。”(注一)
  其所谓的中道就是八正道,说八正道之后,再开示四谛教法。
  “比丘们!这是苦的圣谛(神圣的真理)。即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦,要之,心身有执着,即是苦。”(注二)
  “比丘们!.这是苦之原因(集)的圣谛,即导至再生,伴随喜与贪,於此处彼处欢喜的渴爱即是,有欲爱、有爱、无有爱。”
  “比丘们!这是苦灭的圣谛。即渴爱毫无残留地离灭、捨弃、解脱、无执即是。”

  “比丘们!.这是令至苦灭之道的圣谛。比丘们!.此即由正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八支而成的圣道。”
  由以上的说法可知,四圣谛,(Cattāriariya-saccārni)是指苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四种神圣的真理,简称为苦集灭道四谛。此四谛,如前所述是说明流转缘起与还灭缘起二缘起的,苦与集二谛敍述吾人流转生死之苦及其原因,灭与道二谛,是敍述脱离流转之无苦安稳的澄槃与可到达其理想的修行、方法。换言之,以苦集二谛显示吾人未能理解人生之理想,而处於无自觉之苦恼繁多的现实状态,与其苦恼现实的原因及理由;以灭道二谛,显示已经自觉人生之意义与目的,知其理想为何,以及显示欲到达此理想世界应以何种方法,及其原因与理由。兹将其列表如下(略):

  注一:成道后,至最初说法之故事,敍述於巴利律藏大品受戒篇,又於巴利中部二六、圣求经、中阿含二0四罗摩经等亦有述及。
  注二:生、老、病、死之四种,称为四苦,於此加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴之四苦,古来称为八苦。

  此四谛,正如医生治疗病人的病时,首先要正准确地诊断其病状以了解其所患者为何种病,其次要追究病因--其病由何种原因产生,这是很重要的。同样是下腹部疼痛,若不正确地诊断是腹膜炎,或是盲肠炎,就无法治疗。诸如应予冷敷却予以暖敷,应予温热却予冰凉,如此错误之处置,或许会使病情更加恶化。故作为一个医生,首先最重要的,就是要正确地诊断病症,并正确地把握其病因。
  其次所必要的是,要知健康体为何种状态的正确标准,并要有使病者恢复健康体,对其病应施以何种治疗法、养生法、健康法的正确知识,而应依其知识,採取适切无误的方法。如此始可治愈病人的病,令其得以恢复健康体。
  如上述,正确地了解病状、病因、健康状态、治疗方法之四诀,据此採取正确无误的措施(治疗),乃是医治肉体之病的医生,最为重要的事。与此同样的道理,对於医治精神上疾病--人们的苦恼--的宗教家而言,须要正确地了解苦的现状,苦的原因,无有苦的理想状态,脱离苦的修行方法,即苦集灭道之四谛,而依此採取正确无误的措施。由这一点,佛教之四谛,乃被比喻为医生之治病四诀(注三)。此方法不但应用於医术,而且世间的一切追求理想之实践方法,除依四谛以外无他。例如,以科学之研究观之,科学之研究,先就研究之对象,观察其现状,以具备其正确的知识,更应探索其现状如何产生之原因,与变化的状况。如此实验观察有关现象的生灭变化之一切情况,於是得知在相同的条件原因之下,会显现相同的结果,而发见其现象之中,有因果律等一定的科学性法则存在。如斯发现存在於研究对象中的法则,应为科学研究之第一段工作。科学之被称为是探究真理者,即指此法则之发见。此法则相当於四谛中的苦集二谛之因果法则。
  注三:杂阿含卷一五(三八九经),有四法成就,名曰大医王者所应王之具王之分,何等为四,一者善知病,二者善知病源,三者善知病对治,四者善知治病,已当来更不动发,云云。

  科学虽说是为真理而探究真理,然其究极的目的,必须是使其真理,对人类社会的幸福有所贡献方可。在科学研究的第一段,发见真理的法则后,其次就是利用、应用此法则,依此法则显现人类所必要的物品与状态,这应为科学研究的第二段方法。这由科学研究之立场而言,并非纯粹科学,或许可说是科学的应用部门,然而今日物质文明的惊异发展,乃是由於把纯粹科学所发见的真理法则,实地应用於人类认为必要、理想的方面,而推进出来的。例如因发见数学之法则,而有天文学之发达,因天文学之发达,而能详知物质元素,由此才有原子物理学之发展,因应用原子物理学的研究成果,始得以制作原子弹和原子动力。今日的科学文明。是其科学法则之发见,与其应用方面,极为复杂的结合所致,即使是极简单的工具或器具之类,亦是由许多人的真理探究与应用研究等,多方面的努力之结晶而成。
  总之,科学发见其法则,更应用此法则,而作出人类以为理想之物或状态,这与佛教之四谛说所说的,得知苦如何发生的现象界动向之法则,又正确了解无苦的理想状态及达到此状态之手段与方法,依此方法做达到理想状态之努力,而现出理想之状态,系採取同一过程。由这一点可以说,佛教是四谛的宗教,其救济方法与今日用科学研究的文化方法,完全同出一辙。佛教之所以被称为合理性、科学性的宗教,其理由在此。因为是如此合理性的,所以佛陀说四谛说、缘起说,是迄今任何人也未曾说过的先人未发之说,的确,世界上任何宗教,皆未具有如此合理性的学说。而且此四谛与缘起之理法,由其想法而言,并不一定只限於佛教,而是如上述,亦与医术或科学之立场一致的,有普遍妥当性的真理。缘起的理法,其所以被认为是佛陀出世或不出世,皆不变易,永远存在的真理之理由即在此。
  关於四谛中的苦集二谛,已在缘起说之项下,以流转缘起而详加说明,故无有敍述之必要。关于苦,在前面第二节说明三法印、四法印时,亦作为“一切皆苦”予以说明。不过,正如被称为苦谛,苦被认为是世间的真谛,果真能照那样接受吗?当然,苦谛并不限於是现实的苦,一般是指事物之无理想、无自觉状态的现实,所以不一定是苦的(注四)。
  然由宗教的立场、特别是佛教的立场来说,乃将世间的无理想、无自觉的状态视为苦。可是如前所述,苦或乐这种感情,一般都是主观的,所以无自觉的现实,不一定任何人都会感到是苦。所谓六十二见之错误的见解中,有现法涅槃说,这是以恣意五官之欲乐的颓废主义,认为现世是极乐的想法,而任何时代皆有如此错误的享乐主义。由此立场来说,无自觉的现实,绝不是苦,而是快乐。如此,四谛说不能作为真理而使所有的人无条件地接受,所以在佛教,於说明四谛之前,首先对人们施以预备性的心理训练,使其能正确地接受四谛说。这种方法,如前所述,即是首先令人承认当时已成为一般常识的因果报应说。因为否定因果的人,对苦谛之事实与四谛之道理,不能照样接受之故。於是以施、戒、生天之三论,使之正确认识善因善果、恶因恶果之因果说,而相信因果的法则后,始说明四谛。认识善恶的事实,相信善恶有其报果后,始会坦诚地接受四谛说。当因果之事实被认为是真理而被接受时,始能理解没有理想的现实状态是苦。佛教以因果业报说为其入门,其理由在此。
  注四:例如巴利相应部二二、五七,及杂阿含卷二(四二经)之七处三观经中,有观色、色集、色灭、色灭之道等说,乃是不作为苦集灭道,而举事物之现状以代替苦。因为苦表示无自觉的现状之故。同样的,也有屡次言及漏、漏集、漏灭、漏灭之道四种。参照巴利增支部五、六五。

  四谛说中最受重视的是,其应用部门的灭道二谛。灭是无自觉的现实世界之苦恼不安灭去的状态,是称为涅槃的佛教之理想的境界。关於此理想境界,在原始佛教始无说明(注五)。砂糖的甜味究竟如何?这无论由物理上、化学上、生理上、心理上如何详加说明,亦绝不能令对方正确地理解。唯有让他实际品尝,方可使他得知砂糖的甜味,与蜜的甜味、甘草的甜味、柿子的甜味都不同。与此同理,称为甘露的涅槃境地之风光,仅管费尽笔舌加以说明,亦无法理解。除非实际累积修行,完成人格,亲自到达此境地,否则不能体会寂静的涅槃之乐,因此,在原始圣典几无灭的说明,这有令人自己体验,使之冷暖自知之意味。
  注五:原始圣典之中,虽未见明显地用涅槃之语,说明其境地者,但得道的佛弟子们,詠叹到达理想境地之法喜之词,在长老偈中,屡屡可见。又於后面第九节“般若之智慧与无我之实践”中所述之无我行,虽无涅槃之语,但可视为是显示涅槃之境地者。及至部派佛数时代,涅槃乃立有馀依涅槃与无馀依涅槃二种加以说明,进而在大乘佛教,另加自性清净涅槃与无住处涅槃等二种,而成为四种涅槃。然而这些说明却失去涅槃的奥义,而流为形式化而已。唯有无住处涅槃,可视为通於原始佛教的涅槃之真义。此不外即是后面第九节所说的无我行。

  然而关於可以达到此理想的修道方法,因为是学人必须亲自实践的,所以有极详细的述说,原始经典的教说,其大半可说是属於敍述修道方法的。在四谛的修道方法--道谛,敍述了前已提及的八支圣道。四圣谛或八支圣道中所谓的圣,是属於与圣者有关系的无漏出世间的。八支圣道即是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八支,通常称为八正道。

  八正道之解释
  八支圣道(ariyoatthangikomaggo)者,如以“由八个部分所成的圣道”之单数形称呼,是八个东西各成为一圣道之部分,而不是各各个别的东西,因为由八个之一致协力,始成为人格完成这一目的手段方法的原故。因此,例如说第一的正见时,此正见乃是伴随着其他七种的正见,正思惟亦是与其他七种共存的正思惟。同理,最后的正定,亦非正定单独存在,而必须是伴随着正见乃至正念七支之正定方可。因为正定要完成其作用,必须要有其他七支之协力之故(注六)。以下将八支一一说明,不过应注意的是其个个之间是有上述之相关关系的。这不限於八正道如此,就佛教的一切修行德目皆可如此说,此种关系,佛教之术语称为相摄(samgraha)关系(注七)。此亦通於缘起之一即一切之关系。
  注六:例如在杂阿含卷二八(七八七经、七八八经)中说,正见能起其他七支,又在巴利增支部七、四二述说,正见乃至正念之七支成为正定之资助,这些均显示八正道之正见与其他七支,正定与其他七支,有密切不可分的关系。
  注七:在大品般若、大般若第二会等有六度相摄品,乃显示六波罗蜜之一一,与其他有相摄之关系.又以戒定慧之三学而言,此三者亦不是各别的,是有相扶相摄之关系,是不可分的。

  (一)正见(sammā-ditthi)是正确的见解,正确的看法,是指佛教正确的世界观、人生观。要之,可谓是有关缘起与四谛的智慧。由八正道称为圣之观点而言,正见至少应为确立佛教之正确世界观、人生观之圣者的智慧。然对於未成圣者的凡夫之吾人,又於吾人的日常生活中,正见是极其需要的。对於未能自己确立正确智慧者,正见乃以正确的信仰而显现。此人若信仰具有正确智慧的人,信仰正确的教义,则其人生观不致谬误。而且及至其本人知道,何以其为正确智慧之理由,并且得以体验,则其信仰可发展成为其本身之正确智慧。因作为圣者之智慧,故以正见之语称之,若亦包含凡夫之智慧,则亦可称为正信。
  又不以宗教方面,而以吾人日常生活来说,当做某种事时,对其计划有正确的目的,有全盘的知识,即相当於正见。若无正确的目的与计划,对其事无全盘的正确知识,则任何事皆无法着手,更无完成的希望。故做任何事最初应该要确立正见--有关其事之正确知识。

  (二)正思惟(sammā-sańkappa)是正确的想法,正确的思想。这是仔细地考虑自己的立场,又思考要达成自己的目的所需要者是什么,而须具有对此事之正确的思想之意,吾人应在正确的智慧之下,不断正确地思惟,而考虑应如何、如何作最能达成目的。至於其思惟之内容为何,这种具体的事,在正确的智慧之下静思时,自然就会显现出来。
  原始经典对於正思惟的解释是,不起恚怒心、杀害心、世俗之心,而出家人则不断思惟、注意作为出家人所应具有的柔和心、慈悲爱护之心、远离污秽之静净心(注八)。所以若为学生,则应捨去不像学生的错误想法,而要有像个学生的想法.工作者则应认清工作者的本分,雇主或资本家则应时常正确地思考自己的立场与应有的态度,这就是正思推。
  注(八):有关八正道的说明解释,揭载於杂阿含卷二八(七八五经)、中阿含一八九圣道经、巴利中部一一七大四十经等。其中,正思惟之说明,乃为出离思惟、无恚思惟、不害思惟之三种。

  (三)正语(saammā-vācā)凡事皆依前述之正见与正思惟,而得以确立其根本。若对於计划或目的,未充分地确立正确的智慧,与正确立场之考察或心理准备,则作任何事都无法树立其根本方针。只要树立根本方针,其后则依其方针进行,无误地完成计划或目的即可。
  第三之正语,是正确的言语行为。在正确的见解与思惟之下所作的言语动作,自然应该是正确的。正语的具体例子,列举了不作妄语、恶口、两舌(中伤)、绮语(闲语)之四种,不过积极的是指:如正确的教导启蒙他人,赞赏褒扬他人,以诚实的言语对待他人,在该发言时发必要的言语那样的,正确的言语行为。至少祈望他人与社会之和平幸福,所发出之正确的言语行为,必然是正语。所谓爱语、和言亦包括在内吧。吾人之不和、斗争或反目猜疑等,由错误的言语行为所引起的情形很多。以正确的言语行为,疏通自我与他人之善意,在任何社会皆是极为必要之事。

  (四)正业(Sammā-kammanta)是正确的身体行为。吾人之意志心情(意业),表现於外面时,必定成为言语行为(语业)或身体行为(身业)。因此由正见、正思惟之意业,会产生因正语与正业而来之语业与身业。对於正业的解释是,远离杀生、偷盗、邪淫(违背人伦)之错误身业。然亦包含更积极的救助生命、施行财物之布施与慈善,自行亦令他行人伦道德之道等行为。在每天的报纸上,使第三版热闹的记事:抢劫、杀人、暴行、诈欺、打架等,皆属於违反上述正业、正语之邪业、邪语,若世间上,人人都捨弃邪业、邪语,而遵守正业、正语,则社会之不幸几乎都会消失,而出现和平幸福的乐土吧!

  (五)正命(Sammā-ājiva)是正确的生活。命是活命,即生活之意。在吾人之日常生活,应捨弃邪语、邪业而行正确的语业、身业、自不用说,更应有正确的每日生活方式。此正确的生活方式即是正命。这若就学生而言,每日从起床至就寝,应当有做学生应做的规律行事。早上几点起床,几点吃早餐,还有去学校上课不致有迟到、缺席、早退等情事,规规矩矩的出席,放学后的运动或散步,或是从傍晚前后的做功课至就寝时间止,一切皆过有规律的生活,不论在学业成绩方面,或身心健康方面,都是极为必要的。上班的人,自由业者,其他任何地位、职业的人,都应该有契合其人的生活方式而按照自己的职业或体质、能力,过有关睡眠、吃饭、业务、运动、休息等的有规律的生活,则其生活毫无勉强,工作亦有效率地执行,心身的健康亦得以保持。若破坏这种正确的生活方式,如早上迟起而旷课或旷职,暴饮过食而超过定量,或陷於睡眠不足,招致过劳,纵欲过度等,过如此不规则的生活,则在肉体上、精神上,甚至在工作效率上,经济上,立即会有不正常的情况,生活就会发生某种障碍或破绽。其障碍、破绽,不止是其人一人之障碍,进而破坏家庭生活,甚至使社会受到搅扰与毒害。故在吾人之日常生活,正命是极为重要的。关於出家人的正命,则敍述出家人依存在家信徒之信施,昼夜六时都应过着有规则的生活。

  (六)正精进(sammā-vāyāma)是正确的努力,正确的勇气。正确的努力,对前述之正思惟、正语、正业、正命,及后述之正念、正定,都是必要的,作任何事,都需要有正确的努力与勇气。说明正确的努力,在原始圣典分为四种加以说明。首先,对吾人的理想目的有益者,称之为善,反之,不利者称之为恶,而就此善与恶,将正确的精进努力,从四方面加以考察。即:(一)今已存在的善,努力使之日益增大;(二)末存在的善,努力以令得之;(三)今已存在的恶,努力予以减少,或使之消灭,(四)未起之恶,努力使之今后皆不起等四项。若吾人从此四点,向吾人的理想目的努力,必能一步一步增善减恶,沿着向上之路前进。吾人不管对任何事,若能注意此四点而努力,则吾人个人、社会全体,皆能逐渐进步发展,而必可呈现光明美好的世界。由此意义而言,正精进对於社会生活、个人生活,亦是极为必要的。

  (七)正念(sammā-sati)是正确的忆念。这是将自己及周围的立场常置於念头而不忘记之意。此念并非为了执着自我的念,而是为了正确地完成正见乃至正定,乃常正确地理解、正确地留意自己及周围的立场。这亦可谓是正确的意识。又这亦是不断地自我反省自觉,并自主而负责採取行动之谓,乃与不注意而恍惚、心不在焉相反。吾人所犯的过失;不论是道德性的,或是普通工作上的,大多是失去正念,而不注意、心不在焉所引起的。如交通事故,亦是在肇事者失去正念时发生的为多。所以吾人作任何事,皆应执守正念,细心加以注意。
  在佛教,正念通常皆与正知(sampajāna)一起叙述,正念与正知所指的是类似的心情。正念是将自己的环境之一切为无常、苦、无我、不净等事常置念头而不忘,故是将佛教的正确思考方法时刻不忘不离之意。正知则是在自己日常动作态度之际,不断地意识反省自己的立场(注九)。
  注九:正念为后面所述之四念处之谓,正知之说明为:“进退有其意识,前视、后顾亦意识之,屈伸有其意识,持衣钵步行亦意识之,食、饮、啮、尝皆能意识,大小便亦有其意识,行、止、坐、眠、觉、语、默皆能意识之”。参照长部二、沙门果经、六五节。

  (八)正定(sammā-samādhi)是正确的禅定,是精神经常统一之意。但这并不一定仅意味着坐禅时之特别的精神统一,而是在日常生活中,热中於某事而达到三昧之意。当然,对於正定所作的解释,是所谓之初禅乃至第四禅的正式禅定之说明,不过这种特别的禅定,若非专门的人,是不能修得的。然而即使不是这种正式的禅定,而是程度低的精神统一,亦对吾人之日常生活大有用处,且是必要的。吾人要依正念而细心加以注意,亦必须要精神统一才行,要静静地思考事物,或忆想事物时,心亦非集中不可。如被称之为明镜止水的没有污点的心,或被称为无念无想的不为任何物所妨碍的心的状态,亦皆依正定可得。若无正定,即不能有心统一时的作用。吾人不必特别训练正定,只要热中於某事,埋头做时,自然可得正定的状态。关於正定,将於以下各节详述之。



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