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十二缘起



水野弘元 著
如实 译


  在阿含经或律藏等原始经典中,对上述之缘起未作详细的说明。然对缘起说十分理解的人,对这个问题都能自由自在的说明。释尊一代四十五年的说法,可以说皆为缘起说的应用面。即使未指明是缘起,亦为敍述缘起的说法随处可见。因此,直接、间接与缘起说有关的经典极多。尤其在缘起之名目下所说者,亦如上节所述,有各种型式之缘起,其中以由十二项目所成的十二支缘起,最具代表性。尤其在后世,一谈到缘起说就似乎只限於十二缘起(十二因缘)说。因而此节就有关十二缘起作大概的说明。然关於此,在原始经典本身未作详细的说明,亦无一贯地说明。缘起说真正的意义,如所谓“缘起甚深”,是极其深奥难解的,因此,对於缺乏理解力的初学者,往往以卑近的例子,作浅显易懂的譬喻解说;对於较有几分理解力者,即由较高立场说明缘起,对於最有理解力者,以简单数语说明缘起,就已足够了。例如:佛弟子中被称为智慧第一的舍利弗,入佛教之前,只闻佛弟子阿说示(马胜比丘)所说的:
  “诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,是大沙门说。”
  简单数语,即知缘起之理,而入佛教(注一)。像这样,缘起说是应各人的智慧与理解力而作种种不同的说明,因此,原始经典中十二缘起之解释,亦无一定的型式。及至部派佛教时代,虽想整理这种种的缘起说,但因部派佛教之性格,如屡次所言及,系採用世俗的低微立场为主,所以对十二缘起的说明解释,亦是世俗的譬喻性说明,以致被误解这种世俗的譬喻性说明,乃为缘起说之本来意义(注二)。大乘佛教兴起,而主张般若空,亦是为了要矫正部派佛教低俗的缘起说之故,其后,大乘佛教更主张唯识说或三性三无性说,亦是欲将缘起说就吾人心的活动加以说明,或作哲学性的详解的缘故。
  由於原始经典本身,对十二缘起没有一定的明确解说,且部派佛教以低俗的形式误传,所以今日不论是西洋学者之间,或东方佛教学者之间,对十二缘起设有一定的解释,而产生种种说法,甚至曾在学界中展开热烈的论战(注三)。然而今恐过於烦琐,故不一一介绍诸学者之说,仅以著者所理解的十二缘起加以解说。
  注一:例如巴利律藏、大品受戒篇、yedhammāhetuppabhavātesamhetumtathāgatoāha,tesa?cayonirodho,evam-vādimahāsamano
  注二:有关部派佛教以后之所有佛教,都将十二缘起解为低俗的三世两种因果之问题,希参照水野弘元“十二缘起说”。
  注三:大正末期(民初)在日本佛教学者之间,对十二缘起说,究竟应依传统说解为时间性因果关系,或依释尊的根本立场及中论等,而解为无时间性论理关系之问题,展开一连串的论战。

  关於十二缘起,在原始经典中,随处载有定型的经文。其文如下:
  (A)缘无明有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六处,缘六处有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老死、忧悲苦愁恼种种苦生。
  (B)无明灭故行灭,行灭故识灭…乃至…生灭故老死、忧悲苦愁恼种种苦灭。
  此中,(A)是说明流转缘起,(B)是敍述还灭缘起的。流转缘起本来应从最后项目之老死等苦,溯至最初项目之无明,才是其原型,但今不加以区别,而依上述之定型句,从无明顺次予以解说。

  一、十二缘起各支之说明
  (一)、无明(avijjā),就是没有明。明乃智慧之谓,是对社会人生之真理的智慧,亦是正确的世界观、人生观,亦即是了解缘起的道理。无明,就是指没有此种智慧而言,且认为吾人之所以会产生苦恼或不幸,其根本原因,就是吾人没有正确的世界观、人生观的缘故。当然,人生的命运中,亦有因不可抗力而产生者,但即使是被称为天变地异的天灾,亦因人类的科学知识发达,而预知其发生,或作正确的予防措施,则较之无知而不谋求对策,其免除灾难之比率理应非常之大。社会人生的斗争或不和、反目,皆由於人们对於世间之构成,即对於社会之彼此有相依相成的连带关系--缘起的理法,缺乏正确的知识,而怠於依此理法之正确努力所致的情形极多。劳动者与资本家、企业家之间的争议,如双方能正确地认识对方的立场,而由公司或企业整体之立场观察,予以善处,则争议很容易即可解决,或可避免引起争议。因为有无视整体,而只想自己的无知与我执存在,所以才会引起无谓的摩擦与纷争。
  因此,若人人对於社会人生应有的态度具有正确的知识,而遵从缘起的理法正确地行动,则世间之苦恼与不幸,当会大为减少。佛教之所以将苦恼与不幸的根本原因--无明,置於最初,即是此故。因而佛教不似基督教,叫人变成如幼儿一般。当然基督教所说的变成如幼儿一般,是指人应该无我无心而言,所以虽与佛教的立场并不一定矛盾,但印度语之幼儿(bāla)通於愚者(bāla),故不能以印度语说变成如幼儿一般。

  (二)行(sankhāra)(注一)所谓“缘无明有行”之行,是行为,亦是行为的集积。行为可区别为:依意识之思考作用(意行)、依口舌之言语作用(语行),依身体之动作(身行)三种。这时,不用说,其行为是伴随着善恶的意志而行。於是由错误的想法,错误的智慧,亦即是由无明,而引起错误的行为。此种错误的行为,例如在意行,则有贪欲、瞋恚、愚痴,在语行则有妄语、恶口、两舌、绮语,在身行则有杀生、偷盗、奸淫等。就是说,此种错误的行为,皆由无明而来。
  然而吾人的行为,并非只在当时而过后就合消失得毫无痕跡,而是必定以某种形式残留於后。大多数人往往认为行善而不为人知则无用,作恶若不为他人所知就好。其实,不论是善或恶,不论是为人所知与否,必有某些痕跡遗留於其人身上。因为吾人的行为经验,不论是如何细微之事,每一次都会成为经验而蓄积於其人之故。所以如前所述,常常想或作恶事的人,其容貌、举止、态度甚至说话的口气,皆显得粗野凶暴,而被人嫌恶、怖畏,唯恐避之不及。反之,常常想或作善事的人,自然品行温和,易於亲近,一见就令人看出他是平素心地善良高尚的人。不论是善人或恶人,并非特别意识要如此,而是平素细微的经验累积起来,自然流露於外表而明了地显现出其为善人或恶人。
  因此,吾人时时刻刻的一切行为经验,必蓄积保存於吾人之中,形成吾人之知能、性格,进而成为吾人现在的人格。由如此善恶之行为经验所蓄积而成的人格内容,就是行为之集积--“行”。故缘无明之“行”,不单是指每一个善恶的行为本身,同时亦指其集积的人格内容。因此“行”是由无智无明所引起,故必然会成为导致轮回苦恼的错误的“行”。反之,若是在正确的世界观、人生观之下所作的行为,及其集积,则应为不会导致苦恼或不幸的“行”。
  要之,所谓的君子慎独、平素之行为最重要,就是指这种“行”的重要而言。吾人将来之命运,乃由吾人平素积好经验,或集恶的行为经验决定。纵使吾人出生时已具有从过去世继承的一定的智能、性格与体质,但依无常无我的道理言,这些智能等并非是固定的,若加以善或恶等条件,即可将之变右或变左。因此,只要吾人於出生以后,在自主上、环境上加正确的条件,集积好经验,则生来的素质得以改善而向上。反之,若加上恶环境或错误的意识行动,则即使生来何等优秀的素质,亦会逐渐堕落低下。这就是吾人必须要时时刻刻不懈怠,正确地行动之理由。
  注一:行(巴sańkhāra,梵samskāra)由语源上而言,是“共作”、“共作物”之意。此字除用於十二缘起中之“行”之外,亦作为五蕴中之“行”、诸行无常中之“行”使用。此中,诸行无常之行,如前已说明,一切生灭变化之现象皆称为行,乃是最广义的行。其次广义的是十二缘起的“行”,这是指吾人身语意一切行为及其经验之集积。五蕴中之“行”,在原始经典说明为意志作用(cetanā)这可能是行为之原动力在於意志之故,但实际上应将受、想、识以外的一切心作用含摄於此行中。在后世之部派佛教,不仅以心作用为行,亦将心作用以外之物质精神活动,或表示物心状态者,称心不相应行,而作为物心以外之存在。此意味之行,有生、老、死、得、命根、名、句、文等。

  (三)识(vinnana)“缘行有识”之识,有认识判断的意识作用之识,与认识判断的识之主体之识二种。认识判断的意识作用,有由五官而来者,与由意识而来者,前者为眼识、耳识、鼻识、舌识、身藏等前五识,后者为意识,两者合为六识。前者是感觉作用,后者乃包含觉作用及推理、想像、记忆、判断等一切意识作用。其次,识体之识,是上述六识之主体。因此,六识可视为认识判断之作用,亦可视为作用之主体。在原始佛教所用的六识,乃含有此两方之意义,而很少加以明确的区别。今日西洋及我国学者之间,关於识之解释有所差别,即是因此而来。及至部派佛教时代,识皆被解为识体.而识之作用则认为是另外的,故别立心所法。
  然而十二缘起中的识,应视为含有识的作用与主体两方者。可是实际观察吾人之意识活动,得知:知觉判别等之意识作用,不止是活动於其表面的作用而已,且有令其活动的内奥之潜在意识予以协助。关於潜在意识,在原始圣典中未有明确之说明。在部派佛教之阿毘达磨,亦不大作为问题,但后来各部派重视其存在,至大乘之瑜伽行派,更以潜在意识为中心,考察世界人生之活动。这是因为以十二缘起而言,若无视其识中之潜在意识则不能充分说明之故。因此,在原始圣典中,即使未明识中有潜在意识,但实际上若不考虑潜在意识,则“缘行有识”一句之说明,即无法明确。
  吾人普通的认识或判断,皆有潜在意识之作用。例如由吾人认识花的情形即可知其一般。吾人认识花时,眼识仅见显现於视觉上的花,至於知觉或判断其为花,是因曾有看见花的经验,而唤起其经验的记忆,今所见的花,与其经验一致时,即判断其所见者为花。而且若要判断其为白花,则对白、黑、红、青等色彩已有知识,而在不是红,亦不是黑,是白的判断之下,产生是白花的认识。又要判断这白花是百合花时,系在以前有见过或听过百合花的经验,而眼前的花与其经验合致,於是就判断其为百合花。
  如上述,即使认识“白百合花”这样极单纯的事情,其认识判断的作用亦相当复杂,同时亦可知,在判断之时,保持过去经验之潜在意识扮演着极大的角色。潜在意识是由过去的知性经验所得的结果,所以可视为前项所述之经验的集积--“行”,亦可视为由“行”的结果所得的(或行的集积的)潜在意识。不论如何,“缘行有识”就是以过去之全经验为根据,而产生现在的认识判断之意。过去集积恶经验者,其经验成为一种先人见,成为其人格,因透过其错误的先入见看东西或思考,所以其所作的判断亦是错误的,这是理所当然之事。总之,不论是吾人的意识作用,或是认识判断的识体,必定都负有过去之善恶等的全经验,所以此识为无色,或为白纸状态,事实上几乎是不可能的。此谓之“缘行有识”。
  关於识,应注意的是,此识不论是表面或是潜在识,绝不可作为本体性之实体视之。识不只是作用的识,识体的识,亦皆是现象,乃与时时刻刻的经验一起,不断地变化着,所以并非固定不变之实体。由外教出家之一比丘,将十二缘起之识,视为是生死轮回的主体,是如灵魂般的本体性之物,因为不捨此种想法,而被释尊呵责,指摘其想法之错误,并重新说明缘起的正确看法(注二)。
  注二:根据中阿含二0一、嗏帝经、巴利中部三八、大爱尽经记载:渔夫之子嗏帝,入佛教出家,虽听闻十二缘起之说,亦不能正确的理解,而依从世间一般的想法,认为识是轮回的主体,是保持自己同一性,从过去世至现在世,现在世至未来世,轮回转生的实体,即主张识体即灵魂说,虽被诸比丘指摘其误,亦不捨此邪见,诸比丘往诣告佛,嗏帝乃被呼至佛前。佛陀详说无我的道理,令嗏帝捨去邪见,并说十二缘起的正确见解。

  (四)名色(nāma-rūpa)、(五)六处(salayatana)谓“缘识有名色,缘名色有六处”故识、名色、六处各各有关系。然此三者之关系,不一定是时间先后的因果关系,亦意味着同时存在之关系或是前途之论理性关系。而且可视为识、名色、六处三者,是表示同时依存之相互关系者。此中,识是包含表面识与潜在识的识体,名色是认识作用及认识对象,即物质(色)与精神(名)。当然认识判断的对象,除物质与精神之外,尚有概念、名目等,但这些亦都包含在“名”之中。要之,成为识之对象的一切事物,皆以名色一语表现。因此,名色亦可谓是六识的对象、色、声、香、味、触、法六境。为眼识对象之色或形状即是色,耳识之对象声等即是声,为身识(触觉)对象之可触之物即是触,为意识对象之一切存在非存在即是法。
  其次,要认识判断这些识之对象,必须要有感觉知觉之器官或能力。有其能力的器官就是六处,六处者,乃指眼根、耳根、鼻根、古根、身根、意根等六根。此中,眼根是视觉器官(视神经),或由此而来的视觉能力,而不是吾人一般称为眼的眼球。同样的,耳根、鼻根、舌根、身根,亦是听觉器官或听觉能力,乃至触觉器官或触觉能力,意根是思惟器官或思惟能力。如将识、名色、六处之关系,具体的说,例如,为产生视觉的认识,则必须眼识、色境(视觉之对象)与眼根(视觉能力)三者同时存在。同样的,为产生思惟判断之意识作用,亦须要意识、法境(意识之对象)与意根(思惟能力)三者同时存在。因此十二缘起中之识、名色、六处三者,乃是指生起认识或判断之识作用所必要的三个条件,有此三者之同时存在,始起认识判断之作用。
  除此十二缘起之“缘识有名色,缘名色有六处”之所谓识、名色、六处三者之关系以外,在阿含经等的原始圣典中,以“缘根与境有识”之形式,屡次述及认识之过程(注三)。这是就依眼根与色境生眼识,乃至依意根与法境生意识之事所言,亦即是敍述感觉、知觉之认识发生的经过。以认识过程而言,与其依十二缘起之识、名色、六处三者之关系,不如说“缘根境生识”较为普遍。然而两者皆列出根、境、识三者,唯其列举之顺序有所不同,十二缘起之顺序为识、境、根,而一般的认识说则为根、境、识。然则,同为说明依感觉知觉之认识过程,是否容许如此之差异?如前所述,在此认识关系中,根、境、识:三者乃同时存在,故其顺序以何者为先均可。唯十二缘起,因其前有无明与行,而由行至识之关系而来,或许因而採取识置於最先,而后说境与根之形式。关於此,将於后再敍过。
  注三:例如巴利相应部三五、一0六等;杂阿含卷八(二一八经等)其他随处皆有。

  (六)触(Phassa)所谓“缘六处有触”之触,在十二缘起说中,虽说触只缘六处,但事实上,触即是根、境、识三者之接触。故在一般的认识说,於前项所述之“缘根境生识”之后说“三事(者)和合触”,乃将触作为根、境、识三者之和合接触。此种说明是有关触的正确说明。触系指在感觉、知觉之认识作用之过程中,根(感觉知觉器官或能力)与境(对象)以及识体三者之接触,或接触之状态而言。由这一点亦可知,十二缘起的识、名色、六处、触之关系,与普通认识说的根、境、识、触之关系相同。又缘起说之中,亦有依此认识说,而由根境识为始,其后则与十二缘起相同,依序为触、受、爱、取、有、生、老死之缘起说(注四)。由此点观察,亦知十二缘起之识、名色、六处,是说明根境识三者的。
  注四:参照巴利相应部三五、一0七;杂阿含卷八(二一八经)等。

  (七)受(vedanā)“缘触有受”之受,是根、境、识三者和合之后产生的苦乐等感受作用。受有苦受、乐受、不苦不乐受三受,更有分为肉体上与精神上两方面,而作为忧、喜、苦、乐、捨五受。三受与五受之关系,如下表:(略)

  可以说,将苦乐区分为肉体上感性上者与精神上知性上者两方面,而不属於苦亦不属於乐之中性感觉、感情,则不予区别。感性上的苦乐是由痛觉等神经所左右的客观的苦乐为主,而精神上的苦乐喜忧,则是依人而感受性不同的主观的苦乐。
  本来精神上的苦乐,是依主观之欲求如何而产生的,精神的欲求不能满足时,即产生苦恼与不满,欲求被充满,则感到悦乐与满足。其欲求与感觉或依周围环境而定,不过由主观方面而言,是依其人过去的经验,依先入见之不同,因入而异。例如,见到同样的白花,有人感到非常的悲伤,有人觉得很高兴。此时之过去经验,以十二缘起而言,系指无明、行。可以说因无明与行依人而异,所以产生认识时,对其苦乐等等之感受,亦因人而异。此谓之“缘触有受”。

  (八)爱(tanhā)“缘受有爱”之爱,亦译为渴爱,这是如口渴者求水般之热爱之谓。此渴爱与基督教所谓的神爱,佛教所谓的慈悲怜悯的爱全然不同,是由错误的想法而生起的盲目的爱。产生苦恼的根本原因虽为无明,但其直接原因则是渴爱。故在四谛说,将产生苦之原因条件的集,说明解释为渴爱。於此乃将渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三种。此中,欲爱是指感觉上的爱欲,尤指男女间之性爱欲。有爱是对有(存在)之欲求,是於死后欲生於幸福世界的欲望。无有爱是因吾人之生存,无论何物皆不安定,充满着不安与苦恼,即使是一时的享乐亦将成为苦恼的原因,在轮回转生期间,终究无法获得心的平安,故希望获得没有转生再生的非存在(无有),这种欲求渴望即是无有爱。
  祈求来世的幸福,或欲求非存在之状态,这种事在今日之人们到底是无法想像的,不过在释尊时代的印度,由於对现世之不安苦恼或绝望感,似乎将追求来世的幸福、或否定必伴随不安苦恼的生存,而憧憬空无之世界等事,认真地思考。追求五官的享乐,恣意情欲的所谓颓废堕落主义的欲爱,是不论何时、何种世界亦皆存在的,这虽是基於人的本能的欲求,但在思想界及政治、经济界混乱的释尊时代,正如在这种时代常有一般,追求这种欲爱者,想必是特别的多。
  总之,人总有一种像不得不去爱求不可爱者那样的,盲目的欲求。若将此种欲求反过来,亦会成为不得不憎恨不可憎恨者,这样错误的感情。因此,渴爱是错误的爱,、亦是错误的恨。如所谓“缘受有爱”,吾人因无明与行而来的错误的过去经验,以致有偏见或先入见,故认识事物时,乃产生苦乐等之感受作用,而对於给与苦忧者,即产生欲子逃避厌恶之憎念,对於令其感觉乐喜者,则产生将之爱求之爱念。苦乐等之感受作用,其主观愈是激烈,则所产生的爱憎之念亦愈强烈而且合盲目。此即谓之“缘受有爱”

  (九)取(upādāna)“缘爱有取”之取,是取著之意。爱为称为爱憎的盲目性激情,取则是继爱憎之念而起的强烈的取捨选择之行动。吾人对於喜爱而希望获得之物,必会欲取之为已物而努力而行动,对於憎恨厌恶之物,则会为捨离此而努力、行动。若爱憎之念为盲目而错误者,其所引起的取捨选择之努力与行动,亦应是错误的。此种错误的爱憎之念或取捨之行为,即被称为业,吾人的善恶行为(业)乃如此而产生。因此,爱与取二者,相当於十二缘起之最初的无明、行二支。

  (十)有(bhava)“缘取有有”之有,是存在之意。至於此存在之意义为何,在学者之间有种种说法。若依业报说考虑此存在之意,则有作为善恶行为的存在(业有),与作为此业之结果--苦乐等报果的存在(报有)二种。但学者之说,将十二缘起中之有,有作为业有者,有作为报有者,亦有作为包含业有与报有两种者,更有其他说法。然此时之有,既不是报有,亦不是业有本身,而是业有中之一部分。业,与十二缘起之行相同,而此行如前所述,可分为善恶的行为,及其行为经验被保存集积之潜在力。行是含有行为经验与行为经验集积的潜在力。但此处所言之有,则仅有潜在力之意,而不含行为经验。因为善恶的行为,是爱是取的缘故。取捨憎爱的爱与取的善恶业,集积而成的潜在力,即是有。吾人之现存在,是吾人过去的行为经验之集积,故吾人之现存在即是有。所谓吾人之人格、性格,亦即是有。因此,“缘爱有取,缘取有有”,即是指爱憎取捨之善恶业造吾人的人格与性格一事而言。而以现存在的人格为基本,规定吾人的未来。此事以“缘有有生”一语述之。

  (十一)生(jati)。“有”是规定其人之未来的素质要因,故说依有而有未来之生。此生可视为死后而来的来世之生,亦可认为是时时刻刻显现的其人存在的发生。即使是像吾人的认识或判断这样部分性的经验,若将此作为一种生,则亦被过去经验之总和的潜在力--“有”所规定,所左右。吾人之生为人,亦是由过去经验之集积的潜在性有而定。由以上种种之意义而言:“缘有有生”。

  (十二)老死(jara-marana)如所谓“缘生有老死等种种苦生”,由於吾人存在之发生,自然就向老死行进。老死与其说是指老与死之事实,不如说是指由老与死而引起的苦。而以老死一语代表吾人所受的一切苦恼。这种苦恼,是由错误的想法,错误的行动,逐渐演变而来的结果。将此事从心理的、生理的立场,作缘起关系式的追踪,即是十二缘起。十二缘起於其流转缘起,将以无明及渴爱为主要原因条件,依此集积错误的经验,因其为错误盲目的欲求与行动,故当无获得圆满结果之理,於是带来不安与苦恼的道理,做生理、心理的条件经过追踪,而加以说明。

  三世两重之因果
  上述之十二缘起,可视为短时间内所起之缘起关系,亦可视为是一生之缘起关系,更是亘二生、三生,或隔生之缘起关系。究竟属於那一种缘起关系,在原始经典中,未有确定之说法。想必是得以自由地解释。然及至部派佛教时代,十二缘起被解释为:系敍述过去世至现在世,更至未来世,即亘三世之因果关系者。即所谓:三世两重因果之十二缘起说,被视为十二缘起说之唯一解释。其后之大乘佛教,敍述十二缘起时,亦必定说明三世两重之因果。此可谓歪曲、误解原始佛教之缘起说。虽然如此,但将十二缘起解为三世两重之因果,於大小乘之长久佛教历史中,行之有年,故在此欲作概略之介绍。
  根据其说,十二缘起之中,无明与行二支,属於过去世,以此过去世之无明与行二支为原因,而於现在世呈现识、名色、六处、触、受五支为其结果。依此说而言,识是吾人之意识主体,最初宿於母胎时之结生识(受胎之胎儿最初的刹那意识)。因为识体担荷着业,从过去世至现在世、未来世,不断相继之故。而将自过去生移至今生之最初识体,称为结生识(patisandhi-vinnāna)。其次,名色者,是指在胎内发育的胎儿之心身。近代学者对十二缘起名色之解释,亦有受此胎生学说影响之解释。六处是指随着胎儿之发育,此胎儿逐渐具备之眼耳鼻舌身意之六根。如此胎儿至完全具备人体,始由母胎生产。触,是指胎儿被母胎生出,因根境识三者之和合,而产生感觉、知觉时之最初经验而言。此时,触以前之根境识,在此解释,并未合於十二缘起之中。受系指触之后所生的苦乐等之感受作用,故与前所说明者相同。唯此时,受乃被限定是男女达青春期以前的苦乐之受。
  如此观之,识、名色、六处、触等之一一解释与其缘起关系,与前所说明者,大相迳庭。至於为何有此种胎生学式的说明,是因为在阿含经中,已经有将十二缘起之识,作为结生识说明之经文之故。然而此乃为智慧低劣者,易於理解难解之缘起说,而以譬喻性的具体例加以说明者,且如此之说明,仅出现一次(注五),其他任何场合,绝对未有将识作为结生识加以说明。因此,将此譬喻性之说明,视为缘起说唯一之解释,是极为错误的。然採用识为结生识之俗说后,名色、六处、触、受等,亦被视为继结生识而起的生理、心理之作用,於此造成胎生学式的缘起说。在经典中,全然未见有说明名色、六处等为胎内之胎儿状态之经文,这仅是阿毘达磨时代的创作而已。
  总之,识、名色、六处、触、受五支,是从无明、行之过去二因结果的现在五果,而由此产生爱、取、有之错误行为。此三支错误的行为成为现在二因,而产生生、老死之未来二果。兹将三世两重之因果,图示如下(略):

  其中,过去二因之无明、行,相当於现在三因之爱、取、有,现在五果之识、名色、六处、触、受,相当於未来二果之生、老死。这应视为其名称虽不同,内容指的是相同的。
  注五:长阿含一三(卷一0)大缘方便经、名色由识,缘识有名色,若识不入母胎者,名色无,无识无名色。巴利长部一五、大缘经。

  以上就十二缘起于以敍述,不过,这是仅就苦恼生起发生的流转缘起加以说明而已,对於脱离生死流转之苦恼的还灭缘起,则全未涉及。关於还灭,在十二缘起说,只说无明灭故行灭……乃至……生灭故老死等苦灭,而未有具体的说明。而且其所说,例如无明灭则行灭,行灭则识灭,若由经文之表面意义而言,有被取义为无明灭,则行与识亦完全灭之危险。然而,若无明灭则行与识等完全灭的话,吾人之行为与认识判断之作用,亦完全没有了,如此则吾人之存在亦被否定了。其实并非如此,乃是说,若无明灭,则由无明所引起的错误的行,与由错误的行所生的错误的识,就没有作用,并非连正确的行与识、亦消灭之意。灭去无明的圣者,其行、识、名色、六处、触、受依然存在,但此时应为没有伴随无明的行、识、名色等方可。
  在此仅就十二缘起之还灭缘起的经文;略述其取义方法,至於还灭之实际过程,则於次节再予详说。



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