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缘起说



水野弘元 著
如实 译


  由三法印、四法印组成的即是缘起说。因此,缘起说可视为佛教的根本思想。传说释尊在菩提树下,因观察缘起而开悟成佛。由此可知缘起思想为佛教之根本。这是社会人生的真理,虽是佛教的世界观,人生观,但并限於佛教,无论佛出世或不出世,此乃永远不变的绝对真理(注一)。缘起说被认为是有普遍妥当性的客观性真理,这以“法”(dhamma)一语表示,故说:“见缘起者见法,见法者见缘起”(注二),更说:“见缘起者见法,见法者见佛”(注三)。这就是说,若能真正认识缘起法--真理,即等於理解佛教。
  注一:杂阿含卷一二(二九六经);若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界;巴利相应部一二、二0:“缘起之理法,是如来生起,如来不生起,亦不变常住之(法)界,法住、法决定”。
  注二:中阿含三0、象跡喻经;若见缘起,便见法,若见法,便见缘起;巴利中部三八大象跡喻经。
  注三:了本生死经.若比丘见缘起为见法,正见法为见我;稻芉经:见十二因缘,即见法,即是见佛;其他大乘稻芉经之类亦见同句。

  那么缘起究竟是什么?通常我们所说的缘起,如“某寺缘起”等,是“起源”或“由来”之意,这并非缘起本来的意义。缘起之本来意义,当然亦可从三法印、四法印引伸出来.首先,由於“诸行无常”,以致世间无常,因而一切现象乃不断的生灭变化,其次,因“诸法无我”,所以一切存在并非与他物毫无关系之孤立者,而是在空间上、时间上,皆互相有关联,更因“一切皆苦”而使吾人之现实生活大都充满苦恼与不安。但这些苦恼与不安,并非是单独生起的,亦非固定的,而是能使它变化,亦能将之消灭的。而且如此无常、无我的一切现象,其变化与相互关联的方法,绝不是毫无轨道的,其间必有关系变化的法则,且应循此法则而生灭变化方可。此种意义的变化法则称为缘起法则。
  缘起(Paticca-samuppāda),就是“由缘而起”、“与其他关连而起之现象界的状态”。社会人生之一切现象,必在其应发生之条件或原因下,遵循缘起的法则而产生,并非像一些异端者所主张的:由最高神来支配现象的生灭变化;或由宿业及其他原因而预先已被法定现象的动向;或谓现象之变化,并无任何原因条件,皆是毫无轨道而突发的偶然事件而已。若对有关现象的作用有正确的知识,诸如从何种条件或原因,会产生或消灭何种现象,我们就可依现象作用之法则,去除我们所不希望的坏现象,而实现我们所希望的好现象。亦即是说,只要精通缘起之理法,我们就可脱离生死轮回之苦,而获得解脱涅槃之乐。这就是释尊发见的缘起之理法,释尊亦即是依此用悟而成为佛陀的。
  缘起在原始经典中以种种形式说明,其中最基本的缘起说;即是:“此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭”(注四)。又“一切生法皆是灭法”一句,亦是说明缘起的(注五)。若能把握后者的原则,对人生观有一正确的观念,就可成为最下级的圣者--得“法眼净”(dhamma-cakkhu)。就是说,对佛教的根本道理,能正确的理解者,必然知道缘起的道理。理解缘起的道理,就是所谓的“法眼”。法眼之“法”是“真理之法”,亦则是“缘起之法”。故法眼就是指“获得缘起智慧之眼”。
  在上述“此有故彼有云云”的最基本缘起说中,列举了缘起的二项目。又将於后面述说的苦集、灭道四谛,亦是把缘起法分为两项目观察者。出现於经典的缘起说,其项目除上述之二项目之外,亦有三项目、四项目、乃至九项目、十项目、十一、十二项目,或更多项目者,其中最具代表的缘起说,即是由十二项目所成的所谓十二缘起(十二因缘)。
  这些缘起项目,虽可作为表示世界人生的一般生灭变化等诸现象之关系项目来看,但此非释尊说缘起的本来目的,释尊说缘起的目的,与其说只是显示一般的现象,不如说是为了要明确:由何种条件、原因而产生苦恼,又依何种因缘条件消灭苦恼,这种有关人生之苦乐命运的关系项目而说的。因此缘起说作为问题考察的现象,并不是自然的现象,而是如善恶业及其果报--苦乐,这种有伦理宗教性价值关系的现象。其中,将现象在价值上恶化时之缘起称为流转缘起,而将现象纯化、净化时之缘起称为还灭缘起。流转就是流转生死而重复苦恼之意,还灭就是消灭苦恼的流转,还回理想的涅槃界之意。若以缘起说之一的苦集灭道四谛说加以说明,则苦集二项目表示流转缘起,灭道二项目显示还灭缘起。以十二缘起而言,说明十二项目之生起者为流转缘起,说明十二项目之止灭者为还灭缘起。如此,缘起说乃将现象界生灭变化之关系,由伦理、宗教之价值上加以观察,此点与研究现象界之一般因果关系的科学立场不同。
  不过,说明缘起说时,有时亦举自然界的因果关系为例而说明,又在说明伦理宗教性价值之缘起关系中,有时亦将与价值毫无关系的自然现象,列入其项目之中。一般而言,有关外界自然现象之缘起,称为外缘起,有关内界精神现象之价值性缘起,称为内缘起。外缘起大多是为了令人易於理解复杂的内缘起,而为幼稚的人举例譬喻说明时所用,其实佛陀说缘起的本来目的,可说在於内缘起。
  总之,缘起的因果关系,亦包含过去世及至现世、未来世之善因善果、恶因恶果的因果业报思想,所以即使有由今日之科学立场无法说明的部分存在,但缘起说本来的立场是极合理的,其方法与今日的科学方法完全相同。
  有关缘起所关联的现象间之关系,虽在原始佛教未作详细的考察,不过以后之佛教,则从各种角度加以考察。因为佛教的根本主张,可以说均以广义的缘起说贯彻一切时代之佛教之故(注六)。然而后世的佛教,对於缘起说,仅作狭义的理解,认为缘起只存在於时间先后之因果关系,而与时间无关之伦理的缘起关系,则不称缘起,而称为实相。所以后世的佛教,缘起论乃与实相论对立,以为两者属於不同的学说系统。古来将印度、中国之佛教,分为缘起论系、实相论系二大学说,即因此而来。然则实相论亦属於广义之缘起说,而缘起说,有观察现象依时间继起的因果关系,与考察现象之一刹那间相互依存的论理关系二种。前者是事实的、具体的缘起,后者是论理的、形式的缘起。
  例如由种子发芽,长出叶与茎,成长而开花结实,这一连贯的关系,就是事责的因果缘起。又如於2+2=4之算式中,前项与后项之关系,或全体与部分、一般与特殊、相对与绝对等二者之关系,其间并无时间性因果关系,唯有伦理上的相互依存关系,此种关系,称为无时间性论理缘起。
  部派佛教以后,说缘起时,仅以时间性的因果缘起为问题,而将论理关系部分除外,事实上论理关系的实相论,也不外是缘起论。宁可说缘起的根本义在於实相论。龙树之所以在中论中以空义说明诸法的论理关系,即是欲阐明此缘起说之故。
  部派佛教以后,乃将缘起法分为缘起论与实相论,即把缘起说由时间与论理加以区别。且一说缘起说则只取狭义的时间关系之缘起说。不过,在原始佛教并未显现如此明确的划分,其缘起说也包含时间性与论理性二方面,可说是二者都得解释的未分状态。又在原始佛教,有为初步的人,以浅近之例说明缘起者,也有用第一义的缘起说敍述说明者,因而有多种缘起说。在部派佛教之中,也有将缘起关系分为刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种,而加以分类考察(注七)。其中,刹那(ksanika)缘起就是现象在一刹那间互相关联的缘起,此可视为由论理上观看之缘起。后三种是时间上的缘起,连缚(sāmbandhika)缘起是无间断地连络的继起性缘起关系;分位(āvasthika)缘起,是表示自生至死,或从前世至今世、今世至来世的身心五蕴之因果关系,远续(prākarsika)缘起,系指跨於多生多世的隔世缘起关系。
  注(四):例如巴利相应部一二、三七imasmimsatiidamhoti,imassuppādāidamuppajjati,imasmaimasatiidamnahoti,imassanirodhāidamnirujjhati(此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭),杂阿含卷一二(二九三经、二九七经等)。
  注五:例如巴利律藏大品受戒篇之转法轮经云:ya?ki?cisamudaya-dhammamsabbamtamnirodha-dhammam,其他随处有记载。
  注六:参照椎尾辩匡“佛教经典概况”第七章十二因缘论、宇井伯寿“佛教思想研究”等,尤其后者,是将佛教之一切以缘起说统一而加以说明者。
  注七:四种缘起,在说一切有部的各种论书中有所敍述。如大毘婆沙论卷二三、俱舍论卷九、顺正理论卷二七等。

  如上所述,现象之缘起关系有很多种,若以今日之想法而言,即是论理性因果关系、心理性因果关系、生理性因果关系、物理性因果关系、化学性因果关系、政治社合性因果关系、经济性因果关系、伦理道德性因果关系等。今日的学问大多是研究这些关系的。这些关系在实际上并不是仅以单纯的一种类的因果关系而存在,常是几种因果关系同时组合,是非常复杂的。在佛教所说的缘起中,除这些关系之外,也包含很多基於形而上或宗教上的要求之因果关系。诸如自过去世至现在世、现在世至未来世之因果关系,或善因乐果、恶困苦果之异熟因果(因与果之性质不同时的因果)关系等即是。
  缘起关系即使有上述种种,但佛教之所以说缘起之理由,并非欲于阐明这许多事实世界的现象关系,而是欲正确地了解:因何种理由而产生吾人的不安与苦恼.应如何做,始能去除苦恼而达到常乐的理想境界。这种人生的动向应根据正确的人生观努力修行,以达成理想。因此,只限於与这种人生观有关系的缘起说才有必要,而与此全然无关的自然界之因果说,在佛教除了作为例说之外,是没有必要当作问题的。
  要之,缘起说由广义言之,可说是说明宇宙世界一切现象间之关系的法则,但以佛教而言,缘起说乃是为了要把与人的命运有关的社会人生之宗教性、伦理性现象之动态,作法则性的理解的。然而社会人生的现象,於时间上、空间上,皆有极复杂的关联,因此不易穷究。
  例如就一个人的个人存在而观之,此人的现在,是由此人过去迄今所经验而来的一切之总和所成。即此人出世以后,在各种环境下被养育,受到家庭的、学校的、社会的种种教育,并与各类人和物接触,但一时一时的所有经验,绝不会就那样消失,而必然会以某种形象保存於此人之中,并且随着此人时时刻刻的经验之是善是恶,而令其人格变善或变恶。其时时刻刻的经验,也许是极其微细而不引人注目的,但随着经验之重叠累积,想必会逐渐地显著。如恶行重重的人,其态度、口气、脸色、眼神,都自然流露出一种恐怖凶恶的神态,反之,有德性有人格的人,自然具有清净、神圣的气度,即是其例。任何人并非生来就有此种形相或态度,乃是依其出生后之善恶行动如何,而变成如此的。形成吾人人格之智能、性格、体质等,是吾人於出生后,时时刻刻所经验而来的总和。当然,这些智能、性格、体质的一部分,是吾人出生时已经具有的素质。此素质是由吾人出生以前的过去世的经验所形成之总和。由此观之,吾人的现生,应为吾人出生以后及以前的一切经验之总和。因此,吾人的现存在、现人格,乃与吾人过去之全经验有缘起关系。同样的,吾人的现生,应为规定吾人未来的条件性要素。观其人之现在,而推知其过去命运的所谓宿命通,或预知其未来命运的天眼通,都必须是通达缘起理法的人始可获得。
  上述之列,是单就一个人而观察其过去、现在、未来、之缘起关系,若再就个人之现生,与个人周围之关系加以观察,即可知此个人不断受到外界的刺激与影响,同时,对其周围亦给予某些影响。就是说,吾人不但吾人本身有亘三世之缘起关系,而且与吾人周围之环境、社会,亦不断有密切不离的缘起关系。例如以学生来说,系由其同学、前辈、教师之影响,而磨练其人格。若与善友交往则向上,与恶友交际则会堕落。吾人处在家庭、学校、公司、城镇、国家之中,受到周围之感化与影响,同时、亦使周围的人受到影响。此种与周围环境之相互关系、影响,即是相依相资的缘起关系。这不只是善恶等的伦理关系如此,就是衣食住等之经济关系亦相同。
  吾人是由世界所有的生产者、搬运者以及贩卖者,获得吾人的食衣住。只要追踪一粒米、一条手帕到吾人之手的过程,即可知这些东西是如何地经过多人之手,且如何地与世界上的很多人发生关系而来。彻底地说,若无世界上所有的人的协助,则吾人的经济生活一日亦不能经营。反过来说。由於吾人生存而消费,才有世界所有生产、搬运、贩卖等事业之进行,更有金融机构、交通机构,以及其他万般社会设施,直接、间接地互相关联着。佛教里有一句“聚生恩”,即是指吾人受周围社会的庇荫而得以继续生活之事而言。
  这一点,文化生活亦与经济生活之情形相同。今日社会的文化财产,不管是言语、思想,或是科学、文学、艺术、技术,一切皆继承自过去的人类,再由现在人们的努力予以发展,而吾人乃透过报导与教育机关来享受它。若无报纸、杂志、收音机等之传播机关,或无传达思想之言语与文学,则今日的文明生活一日亦不能经营。因此,就文化财产来观察,吾人在空间上乃与世界一切文化有关系,在时间上则与过去人类的文化史,有直接间接之关系。
  如此观察,即可知吾人的现生,不论是在人格上、道德上、政治经济上、文化上、艺术上,都不单以吾人本身过去经验之总和而存在,且与吾人周围之全世界,在时间上、空间上,都有密切的关系。可以说,吾人的现在,若无吾人的过去,则不能存在,若无吾人周围之环境及其整个的过去历史亦不能存在。因此,亦可视为在吾人现在的一瞬中,包含了目己及周围的一切过去。同样的,吾人的现生,是规定吾人本身未来之要因,同时,对吾人周围之社会及其历史的形成,亦具有重大的影响。由这一点可以说,吾人现在的一瞬,对自己及周围一切的未来命运,具有重大的责任。
  佛教所说的一即一切,一切即一,就是指此事而言。即:吾人个人即通於一切世界,而一切世界亦与吾人个人有密切的关系。宇宙人生的一切现象,不论是纵的、横的,或是积极的、消极的,皆以某些意义,而互相有密切地连络与关系。这在华严哲学称之为重重无尽缘起。如此观之,则吾人一时一刻之一举手一投足,不但成为规定吾人本身之未来的要素,而且亦给予吾人的周围,或善或恶的某些影响。於是吾人的思想与行为,乃对周围之世界被负以责任。因而不容许自己的行为随自己的自由任意去作。由於吾人变好,致使吾人之周围,诸如家庭、学校、公司、城镇、国家、社会,亦随之变好。若吾人这坏,则其毒害与不幸,将波及於周围之世间。因此,吾人即使想在物质上、精神上得到幸福,但却不是自己单独得到幸福,而是与周围之世界一同得到幸福,或共同变成不幸。如因战争输送机关杜绝,不能从其他地方或外国获得物资时,只有自己想过奢侈的生活、亦是不可能的。由於周围之世界之物心俱润,始可获得自己真正的幸福。世间系在於相互扶助的连带关系中,若离此全体性的看法,则无个人的幸福可想,这是今日的常识。此常识通於佛教的缘起说,而根据缘起说,较能将常识的想法更明确地说明。因为缘起之法则,即是表现世界人生之真相,亦不外是诸法实相之故。
  所谓民主主义,是指世间所有的人,在相互扶助的连带关系中,各人对社会自觉其地位与责任,而在其自觉之下,採取负责任的行动而言。民主主义的基础理论,与其根据基督教式的神与人的从属关系,或在神底下之人与人的关系之想法,不如根据上述之佛教的缘起说,较能作最合理、正确的说明。
  本来今日的学者,动辄将佛教的缘起说,视同西洋哲学之辩证法,或其类似者,这是很大的错误。黑格尔的精神辩证法,与马克斯的唯物辩证法,均说社会人生的进步发展,是由正反合三要素之反拨止扬而来,他们的发展,可说是根据预定的要素,作必然的发展而已,这亦可视为一种宿命论。由这一点,可以说辩证法与缘起说迥然不同。再者,辩证法说有正反两个相反的要素,此二要素止扬於合,然世间之物质及精神的各种现象,其活动实际上并不是那么单纯的。一种现象之生起,其中必有直接、间接的各种各样的原因条件参与。这由前述之一即一切亦可知,为了一种现象之生起,其他的一切均为此而协力。即使在部派佛教的阿毘达磨形式之学说中,亦将现象生起的条件,分为六因四缘、十缘或二十四缘等种类加以考察。虽然不能将直接、间接的原因与条件一一举尽,然而,说明现象之生起,不管是竖的、横的,皆与其他有关联的缘起说,其说法较之辩证法更为合理。
  又依缘起说,最能说明吾人为何要行善,为何不可作恶,为何应为世间尽力而不要做妨害世间之事等问题。例如在列举为何不可杀生的理由时,若依轮回业报说,则以作恶自己就会得到不幸的报应,故为了避免遭遇不幸而不可作恶,或在长久生生世世轮回之间,一切生物皆可能为我父母、兄弟、夫妇,故不能杀自己的亲人,或使他们痛苦等理由,而禁止杀生。又有因受神的命令、国家或父母、师长之命,而应为善避恶的理由,更有联想自己被杀害之苦,而起不可使他人受伤害痛苦的想法。然而这种伦理道德的根据,皆为方便性、他律性的,而不能说是由自己自律的自由意志所产生的合理的理由。但是依缘起说的理由,是作为伦理道德之基础,最彻底而合理的。仅这一点,就有理由使缘起说被称为实相论,被称为无论佛陀出世不出世,皆为永远不变的普遍妥当的真理。



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