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三法印、四法印



水野弘元 著
如实 译

  三法印之“法印”,是“佛法的标记”、“佛教的证据”之意。若具备“诸法无常”等三或四种条件,即证明其说为真正之佛教。中国佛教之採用三法印为判定经典真伪的标准,其理由即在于此。在日本,传说是弘法大师所作的名歌“伊吕波歌”,亦是敍述三法印思想的歌。因此,若理解三法印或四法印,即可说理解了佛教的根本思想。

  一、诸行无常
  诸行无常,自古即在中国、日本流传。依从来的看法,无常被解为:世间一切现象,由好变坏的一种变化。譬如人死是“无常”之极例。因此无常含有悲观的、绝望的意味。外国人之中,说佛教是悲观的(PeSsimisTIC)宗教者很多,其原因不外是将佛教的无常或苦,只向单方面去了解的缘故。
  实际上,无常不仅是由好变坏的变化,亦指由坏变好的变化。世间的现象不是固定的,因此富者并非永远是富者,愚者亦非永远为愚者。富者变为贫者乃是常事,愚者若努力亦能成为贤者。因为世事是无常,所以才能使我们脱离不满的现状,我们修养努力才有代价。若贫者.愚者永远是贫者、愚者,则世间既无光明,亦无希望了。因为是无常,所以有光明,亦有希望和期待。
  若作如此想,则无常是实际的真理。盖现象界无一不变化,而且是不断地变化,这是今日的自然科学也承认的事实。我们的精神作用,没有瞬息的静止,这是明显可察知的。但一般人总以为物质都是在静止的状态。如书房的桌子、书橱,昨日与今日相同,去年与今年似乎亦没变。然而,昨日之卓子与今日之桌子或可看成全同,但去年与今年之间,则可见其古旧与损坏之情形颇有差异。日积月累,积成一年,若於此可见到变化,则每一日应该也多少有些变化。此种眼睛看不见的变化,乃发生于一切的物质。依今日之物理学来说,一切构成物质之要素--元素或化合物,系由原子而成,此原子自成一个如同太阳系的关系,而以原子核为中心,有中子与许多电子,在其中作急速而有规则的运动。因此以我们的肉眼看起来似乎是绝对的静止,其实在原子中却进行着激烈的运动。不但是小宇宙的原子在运动,大宇宙的天体,亦在不断地运动。又由地球来看,地球一面自转,一面围绕太阳的周围而转,整个太阳系在运行中,刻刻变换位置。所以看似静止的物质,事实上却在多重变化、运动。因此精神、物质,凡一切现象,比之佛教所说的变化更为无常。可见诸行无常是永远不变的真理。
  佛教为什么以“诸行无常”为根本命题呢?这具有几种意义。第一,诸行无常是将世间视为悲观的、绝望的,而由此令人省悟世间是苦的。即经典所说的:“无常故苦”。我们在得意时,往往不反省任何事,但在失意时,就会自我反省。由於自我反省,而正确的认识事态。由於无常而感受到苦,因此启开了以前所不知的正确的眼光,於是了解了自己以及世间的缺陷,而有宗教心之萌现。此乃无常观被认为是引发宗教心的动机之所以(注一)。
  第二,所谓无常,乃是世间一切万物无一是常住不变之谓,所以自己或自己的亲人、财产、地位、名誊,随时都有失去或恶化的可能。如此,对世间的无常真相,有了正确的认识,才能脱离对自己、亲人,或对财产、地位、名誉坚定不变的执著--我执贪爱之心。就是说,无常观使我们脱离无益的贪欲的。其最好的例子,就是伽摩尼出家的故事(注二)。
  注一:在原始圣典中随处可见:“五蕴(我们的身心)无常,无常故苦”的记载。并说观察思惟五蕴无常,可获得最高的觉悟。
  注二:伽摩尼原为摩揭陀国王频婆沙罗的王妃,因貌美而自持为美人。王归依佛陀后,王妃因高慢自傲而不见佛。王想使王妃拜见佛陀,故常在王妃面前赞叹佛陀,因此,王妃乃有见佛陀之意,佛陀知王妃之心意,为了挫其高傲之锐气,化作许多比王妃更美数倍的年轻美女,围绕在佛陀身边侍煽。王妃见景大吃一惊,而为自己的高慢感到羞惭。佛陀乃在王妃眼前把美丽年轻的侍女逐渐变为中年女人,初老妇人,老妇,最后变成弯腰驼背,衰老丑恶的老太婆,而终於无力地倒在佛陀身后。见此无常的情景,伽摩遂出家为比丘尼。(参照长老尼偈一三九--一四三之注)。

  第三:由於观无常,得以正确认识社会人生,因而有精进努力的决心。吾人都有今日不知明日的生命。故今日之事必须今日作完。不愿拖延至明日。明日自有明日事,若今日应作之事拖延至明日,则不论工作或善事,皆无一能完成。今日、现在只有一次而已,绝无法复返,故古人常言“生死事大,无常迅速”之无常观,是为使吾人珍惜此种一去不复返的时刻,而精进努力的。由此吾人会重视时时刻刻之刹那,同时每一刹那亦被充实。我们的人生是刹那的累积,亦可以说除了现在的一刹那之外没有人生,所以我们应继续刹那的努力。释尊最后的遗诫说:“诸行实无常,汝等勿放逸,一心努力吧!”(vayadhammāsankhārāappamādenasampādetha)亦正是此意。关於行者由於无常观,爱惜光阴,时刻努力事,在“中阿含经”中,有一首著名的“贤者一宿偈”。
  
注三:贤者一宿偈请见第九项。

  二、一切皆苦
  “一切皆苦”是说世间的一切都是苦的。但实际上,世间是有苦亦有乐,恐怕没有永远只有不幸而毫无幸福的人生吧!一般而言,衣食住之经济生活丰足,健康而朝气勃勃的人是幸福的,反之则是不幸的。不过,在同样经济、健康的状况下,同样的环境中,有人感到幸福,有人感到不幸,亦有人并不意识幸与不幸。这是因为苦与乐,原来是属於感情的,而感情乃以依人而感受不同之主观者为多的缘故。苦乐、祸福,都是属於主观的、个人的感情,故其标准因人而异。因而所有的人,不一定都认为世间只有苦恼、只有不幸,所以纵是以“一切皆苦”为题,亦不视为无条件的真理吧。“诸行无常”与“诸法无我”之命题是客观性的,而此命题却不是客观性的,仅管如此,“一切皆苦”仍成为佛教真理的标识,而为四法印之一,是为什么?
  在此先观察“一切皆苦”究竟是以何意义而说。佛教将苦分为苦苦、坏苦、行苦之三苦来说。苦苦是以肉体的痛苦为主,一般所说的苦,大多指苦苦。因病、伤之痛苦,凡具有正常神经者,任何人皆会感到苦,所以这姑且可说是客观的苦。唯有神经麻痹或因极度紧张而无视其神经时,则全不感觉肉体之苦,如被麻醉药麻醉,或於战场负伤,即为其例。
  坏苦是因破坏、灭亡所感到精神上的苦恼。迄今自己所拥有的财产、地位、名誉等被损害、失去,或亲戚与知己之死亡,虽不会直接使自己的肉体有任何的痛苦,但会因其失去而受到很大的精神打击,或感到失望与苦恼。对所失去者之期望愈大,则失去时之失望、沮丧亦更甚。缘起说、四谛说所说的“渴爱生苦”,即是此意。渴爱是欲求期待之念头,若无此欲念,即使失去,亦不感到悲痛与与苦恼。由这一点而言,若在坏苦加上渴爱之条件,则适合於任何人。
  行苦,即是“现象世界皆苦”之意。行苦之行(sankhāra),与诸行无常之行相同,其意是“共作”指现象界而言。那是因为一切现象界由种种条件原因而存在,任何现象界若无原因与条件,不能单独生灭的缘故。此事已在“诸行无常”、“诸法无我”项下详说。兴者必败,衰者必荣,乃是现象界之常态。故由苦苦与坏苦的立场来说,并不是现象界的一切都是苦的,只是在有肉体的或精神的损伤亡失状态时,才感到苦,而在事物向好的方两进展向上时,即会感到幸福与快乐。所以“一切现象界之苦”的“行苦”,亦并非是无条件的真理。
  其所以说生灭变化的现象界是苦,乃是印度有所谓轮回与解脱说,而认为生死轮回是令人讨厌的,解脱涅槃是人人所祈求的,这种想法,不仅是佛教,一般的哲学家与宗教家亦都承认。在吾人尚未究竟地脱离生死轮回之前,纵使得享天国之乐,其幸福亦只是有限期的,很可能再受到地狱恶趣之苦。故人在受业报的支配而轮回时,不能得到绝对不动摇的幸福。永远不会失去的绝对之乐,於超越生死达到解脱之状态始可获得。依此观点,则说一切现象界皆苦的行苦,亦应是真理。此意义之苦,与“涅槃寂静”之乐是相对的。
  由以上看来,苦苦、坏苦、行苦,虽不是谁见了都会无条件的认为是苦,但由佛教观点言,皆得视为真理。因此由此立场说“一切皆苦”。而且此乃与“涅槃是乐”之句相对,所谓涅槃是乐,是由已解脱苦恼的圣者之立场而说的,一切皆苦则是显示未得解脱,而有渴爱执著的凡夫之立场。

  三、诸法无我
  “诸法无我”是说:“一切万物并无形而上所谓的我之存在”。此处所谓的诸法之“法”(dhamma)仅作为“事物”“存在”之意(注四)。以佛教之宗教性、实践性立场言,其最中心的理论即是“诸法无我”。“诸法无常”乃以理论为主,实践方面较少,唯於敍述无常观时,述及因观无常而今起不放逸懈怠之努力,仅此与实践面有关,这已如前述。至於“一切皆苦”,虽与实践无直接关系,但因感到苦,厌恶苦,而引发入宗教信仰之动机,此点与实践面是有关联的。因为不痛切感到不安、苦恼的人,是不会起欲脱离痛苦的宗教心之故。实际上,宗教之功能是在相信宗教能除去以其他任何方法皆无法去除的内心的不安与苦恼,或能给他们除去,因此没有不安苦恼的人,可以说无有宗教心之必要。因观世间皆苦始引发宗教心的萌芽。
  注四:法有真理(例如缘起之理法)、教法(佛之说法、经典)之意,不过此处则更广义的指“事物”之意。将一切存在分为五位七十五法时的法,亦是“事物”或“存在”之意。

  如此,“诸行无常”、“一切皆苦”,与宗教实践有间接的关系,对此,“诸法无我”则是直接说明佛教之宗教信仰的实践面的。然而,“诸法无我”在实践面之外,并非全无理论面。由此可知无我有几种意义,此即无我之理论面与实践面,而二者亦有几个阶段。
  所谓无我之理论,如前所述,即是指一切万物皆无固定性,无固定性亦称无自性。自性是指自身独立的形而上之存在。原始佛教之不承认固定独存的形而上之存在,乃成为佛教的基本理论。因此欲真正理解佛教,必须彻见一切万物之无我。但这种理论并不是初学者立即得以理解的,纵使在理论上不能理解,只要在实践上把握了无我的道理,实际去力行,亦就可以了。故对初学者,或没有充裕的时间做理论上、学问上研究的在家信徒,乃採用省略理论而直接讲说实践,使在实践中能自然地体得无我之理的方法。如施、戒、生天三论,表面上虽是说明因果的道理,但若再进展、纯化,则自然就变成无我的实践。
  理论上的无我说,自始即欲理解其深意,乃极为困难。故为初学者,以通俗的譬喻讲解无我说的情形不少。以极为低俗之意义敍述无我说的中阿含之象跡喻经(注五),即是其中之一例。其中述说:吾人的身体,是没有像实我实法那样的本体存在,是无我的,这恰似用材木、泥土、水、草等围着空间,而产生房屋的假名,以筋骨、皮肤、血肉包围空间,而产生身体之假名。又在杂阿含经中,叙述金刚(vajirā)比丘尼所说的偈(注六)云:恰如车辆系由各部分所成立的假和合之物,而无车辆的实体存在一样,吾人的身体亦由五蕴假和合而成,其中无任何称为我的实体存在。关於这一点,在佛灭后经二、三百年,有名的那先比丘对弥兰陀王作更详细的说明(注七)。
  注五:中阿含三0、象跡喻经;巴利中部三八、大象跡喻经。
  注六:杂阿含卷四五(二0二经)
  如和合众材,世名之为车,诸阴因缘和,假名为众生。
  相应部五、一0
  譬如集部分,而有车之语,有是诸蕴时,假名为有情。
  注七:“那先比丘经”卷上、“弥兰陀王问经”,二五页以下(南传五九上、四九页以下)
  那先比丘与弥兰陀王问答,那先对王说:那先之名只是名称,於此并无那先这个人我的实体存在,恰如车辆由各部份,即车轴、车轮、辐、辋、辕、轭、车厢、车盖等集合而有车辆之假名,其中并无所谓车辆之实体存在一样。人亦如是,所谓人,虽由构成身体各部分之三十二部分所成,或由五蕴之集合而成,但此离假的存在,其中并无人我的实体存在。在此顺便说明一下:部派佛教时代,认为合成身心的五蕴之法是实在的,但五蕴所成的人我则非实在而是假法。然原始佛教认为五蕴本身亦是无我。

  原始佛教之阿含经中,随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少,而以通俗低微的立场敍说者为多。这如前所述,是因为现存的原始佛教圣典,皆由部派佛教所传,而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一义立场,而仅採用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由,将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者,乃是错误的看法。
  大乘佛教兴起的理由之一,乃在於欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆,乃用空(sūnya或sunyata空性)一语代替无我之语,以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空,才是原始佛教无我的真义。原始圣典中说此种第一义的无我说,虽非绝无,但极少。阿含经等原始圣典中所说的无我,除了依上面所举的房屋或人体譬喻外,尚有下列之通俗说法。

  一说:原始佛教屡举色、受、想、行、识五蕴作为存在者之一切。蕴(khandha)是“集”义,故五蕴即是五个要素之集聚之意。此五蕴原来似指吾人身心的全体。色(rūta)是物质,即肉体;受(vedanā)是苦乐等之感受作用;想(sanna)是概念表象之取像作用或心像(mentalimage),行(sankhāra)、是意志作用及其他之精神作用。行字虽与诸行无常之行相同,但五蕴中之行,较诸行之行狭义。又将於后所述的十二缘起中之行,则与五蕴之行颇为相似,但不完全一致。关於此、请参阅后面十二缘起之说明。总之,在佛教中,虽是同一用语,但其涵义却依其场合而有广狭之别,这一点无我之语亦同。
  其次,识(vinnāna)是认识判断的意识作用。吾人的身心是由色、受、想、行、识五要素所形成。由於后来五蕴不单是指吾人的身心,亦意味了环境之世界全体,因此五蕴乃意味了内外之物质界与精神界的一切。这时对五蕴之解释为:色是一切物质,受是苦乐等之感情感觉,想是表象概念,行是受想识以外的精神作用与其他属於精神的东西,识是意识作用或其主体。
  无论何种意义的五蕴,五蕴皆是无我的,此种说法被认为是无我说的代表性说法。同时认为佛教以外的外道,持有二十种我见,这是将五蕴之每一蕴,从四方面观察,而以此为我的见解。所谓二十种我见,若先就色蕴的四方面而言,即是:
  一色是我。例如就构成色(肉体、物质)之内容的地水火风、青黄赤白等一一说:“地是我”、“我与地是唯一不二,并非个别之物”,将构成色之内容的一切物视为我。
  二色是我所有。此时,认为受想行识是我,而色则是此我之所有、所属者。
  (三)我中有色。认为受想行识是我,而色乃含摄於我中。
  (四)色中有我。认为受想行识是我,而此我存在於色中,周遍於身体中。
  其他四蕴皆与此相同,各有四种看法,故共有二十种。
  与此相同的我见说,在阿含经中屡屡述及,其中有将五蕴之每一蕴视为:(一)我,(二)我所有,(三)与我同在之异端说,乃是省略上述二十种而来。
  如是,将五蕴之每一蕴分析观察,而论证为无我,像这种分析化、机械化、形式化的作法,对於充分理解无我之意义者而言,乃无必要。智慧卓越的人,即使不用这种分析的方法,应该亦能理解无我之道理。因此,这种分析性的看法,可以说是对智慧低劣的人,由世俗的立场所解析的无我说。

  二说:无我相经是解说五蕴为无我的经典。根据传统的说法,谓.释尊对最初之弟子五比丘的最初之说法(初转法轮),是四谛八正道之教说,五人因对佛教正确之世界观、人生观,作理论上的理解,而得清净法眼(对真理之智慧眼),故释尊更为五比丘说法,其所说的即是解说五蕴之无常、苦、无我的无我相经。五比丘闻此说法,乃依坐禅如法观察、思惟五蕴之无常、苦、无我,遂得佛教最高之悟境阿罗汉果云。就是说,观察五蕴之无常、苦、无我,五比丘等不但从理论上理解,更从体验上体得真理,而得以完成人格。可见无我相经,是能令人获得菩提之极高教法。然而,今日所传之种种无我相经,大多变成世俗的无我说,流传本来的第一义无我说者,唯一二例而已。
  现存之原始圣典,是部派佛教所传,这想必是将本为第一义的无我说,於部派佛教时代或原始佛教末期,把它改为今日所见的世俗之无我说。本来的无我相经与改变后的无我相经,究竟有何差异?首先於此介绍本部分原始圣典所传之世俗立场的无我说如下
  色是无我。若色是我,则色不生病,又对色能说:“吾色应如是”或“吾色勿如是”。然色是无我,故色会生病,对色不能说:“吾色应如是”或“吾色勿如是”。
  这对受、想、行、识亦作同样的说法。此时所谓的我,乃与婆罗门教之最高神梵天、自在天同意,如同最高神可自由自在支配任何事,令其生灭变化一般,我亦作为自由自在者之意使用。故若色是自由自在的我,则色可自由处理任何事,亦不使生病,亦可令人立即开悟。然事实上,色会生病,亦受生死轮回之苦,故色非我而是无我。可以说是以不自由不自在的理由,证明五蕴之无我。现存的诸部派所传之无我相经,大多是此一形式者(注八)。唯有有部之汉译杂阿含中的无我相经,以为我是本体的,固定不变的,无我是无常变化的、现象的。如前所述,这才是我、无我的本来意义。现将此第一义的无我相经介绍如下(注九):
  若色是我,则色不生病苦,对色亦不能说:“应如是”或“勿如是”。因色是无我,故色食生病苦,对色亦能说:“应如是”或“勿如是”。
  亦用与此相同的笔法论述受想行识之无我。其意思是说,若世间之一切是固定的东西(我)则一切应是固定不变,於此乃无吾人的修行与努力,亦不可能有教育与宗教。然社会人生之一切,是无固定性的,是无我的,故可任意变化。如此吾人之心始被认为有自由意志的存在,依此,人之修养和努力,教育和宗教,文化的发达始有可能及其价值。
  当吾人陷入逆境,或受到某种强烈的冲击时,常会自暴自弃,或感到悲观,而往往以为自己绝对无法胜过逆境,但这种不幸的遭遇与逆境,绝不是固定不变的。如俗语说“从现在开始亦不迟”,若以挽回的决心与努力去做,逆境与不幸是绝对可以挽回的。世间并不是固定的,这种诸法无我之说,应为人生的真理。为佛教中心思想的缘起说,是以此无我说为基础而建立的。
  以上所述为无我说的理论方面,这是印度其他哲学或宗教所未曾说过的佛教独特之说。至於无我的实践、无我行等实践方面,在佛教是极为重要的,就宗教而言,应以实践面为中心。那么,无我的实践究竞为何?有关无我的实践,在原始经典中虽未有特别提及,但随处记述着“无我行”之事跡。因为佛教的实践理想,应该都是无我行之故。所谓超越生死轮回之涅槃境地,无非就是彻底的无我行而已。因为佛教所谓的开悟,乃是实现无我,除此之外别无他。
  在后代的大乘佛教所谓之“空”,或中国的禅宗所说之“无”,皆指无我的境地。实践上的无我,是为了否定个我,捨去我执而说的,更有所谓委託主义、绝对他力者,这亦无非是无我的实践。因此念佛等之彻底者,亦应为无我行方可。若广泛地说,这不限於佛教,即使是一般宗教或艺术,若非成为无我,即不能达到其极致。
  注八:相应部二二、五九=巴利律藏大品受戒篇(南传三二三页)、四分律卷三二、根本说一切有部毘奈耶破僧事卷六、佛本行集经卷三四、梵文大事三卷三三五页、又汉译杂阿含经中,在说明眼等十二处之无我处所说的,亦是通俗立场的无我说。杂阿含卷一三(三一八经)。
  注九:杂阿含卷二(三四经)。

  四、涅槃寂静
  涅槃(梵nirvāna,巴nibbāna)一语,是由“吹灭”(nir-vā)之意而来(注一0)系指贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼之火被吹灭的状态而言。此语并非在佛教才开始使用,似乎在佛教以前已由非正统派婆罗门教所使用,后来正统派婆罗门教亦在大史诗mahābhārata中使用此语。根据原始佛教的圣典,异端派的涅槃说,有认为色界定与无色界定等种种禅定状态为理想的涅槃,亦有主张沈溺於五官欲乐的世俗之快乐为涅槃者。释尊在修道时代所就学的二仙人,就是修无所有处定、非想非非想处定,而认为这种殊胜的无色界定,即是涅槃的理想境,释尊不久即入与二仙人相同的禅定,但仍无法得到心的平安,因而认为殊胜的无色界定并非理想之境,所以离二师而去。然后於独自修六年苦行之后,又体验到任何苦行亦不能得到真正的涅槃,故亦放弃苦行。
  於是远离苦行与欲乐之两极端,而在中庸的生活与身心之状态下,觉悟世界人生的真理,到达涅槃的境界,而成为佛陀。涅槃并非像一般异教者所主张,单依苦行或禅定即能获得的,而是应依正确的世界人生的真理,方可获得。这一点,与佛教以前的正统婆罗门教,於“奥义书”中,认为依正知,体验梵我一如方可达到理想的想法相似。在“奥义书”虽未将“梵我一如”之境称为涅槃,但正如此种境界之被称为“非非”(NetiNeti)认为是无法以笔墨形容的大欢喜的自由境界,所以实际上与佛教所说的涅槃,不会相差太远。然而在“奥义书”,是否有人实际达到此种境界,乃令人怀疑。即使在“奥义书”被视为第一哲人的祭皮衣仙(Yajna-Valkya),虽亦说此种境界,但那只不过是观念性的言语上的说明而已,似非他本身体证其境界。
  非正统的沙门中,称得涅槃者似乎不少,但皆非释尊所认为的境界。尤其是耆那教,其教主大雄(Mahāvira)及许多弟子皆声称已经开悟而完成修行。他们以为苦行就可从肉体的束缚中解放精神,而精神达到自由无碍的境地,即是理想的解脱。但为过去业报之果--肉体仍然存在时,尚不能脱离肉体的束缚,故不能说得到真正的解脱,除非是肉体死后,不可能有精神的真正自由。因此为求最后之解脱,大雄的弟子多半断食、择死。若非在肉体死后就不能得到真正的解脱,那么人生的理想於死后始能达成,则在现世生存期间无法期望人格之完成,而达到涅槃。
  又印度之正统婆罗门说之中,属於六派哲学之一的教论派,大概是发源於佛数以前的禅定主义,此派与耆那教一样,认为真正的理想必须是精神纯粹从物质现象脱离始可得到。他们以为精神与物质是二元的东西,只有独存精神一元方能自由无碍地活动,所以捨去了肉体、物质之死后,始可达到真正理想的境界。所以现世的我们,不可能、不必要达到理想境界。此派亦不闻有人实际实现、体的理想。因此,可以说这只是一种观念上的理论而已。
  与上述佛教以外的各种宗教及哲学比较,佛教则是佛陀本身自体验了涅槃的境地,并对弟子们说明,因而几百几千个佛弟子亦依此而与佛陀同样地开悟,达到涅槃的境地。此理想并非死后始可获得,而是於现世成为人格完善者而达成的。同时,不但在现世成为完人而自由无碍地活跃,而且努力把自己周围的世界,变成没有苦恼不安的幸福和平的国土。宗教的真正意义乃在於此。不过,佛教到了部派佛教,亦与耆那教一样,认为死后才能达到理想境界。这可说是佛教的一种堕落。大乘佛教乃指摘此种错误,而主张於现世可得自由无碍的无住处涅槃,使佛教回复於原始佛教释尊所说的立场。
  综上所述,吾人可知佛教不但在理论方面是非常殊胜的宗教,在实践方面,亦无与伦比的优秀。又如后面所要述及的到达理想之方法--修道论,亦具有其他宗教所见不到的合理性与有效性。
  此种涅槃的境地,因远离烦恼之束缚,所以是寂静的,对“一切皆苦”之命题而言,乃是“寂灭为乐”,是超越相对性苦乐的绝对安乐境。此种常乐世界即是佛教的理想。由於佛教在其出发点,揭示“诸行无常”、“一切皆苦”这种看似悲观的、厌世的世界观,所以西洋学者中,有人批评论佛教是阴暗的宗教,其实这是错误的,因为他们没有看到佛教最后的理想--涅槃的安乐境,所以其批评不能说是正确地理解佛教所做的正确的评价。
  原来宗教的出发点,必定有苦恼或罪恶等不满的感觉!因此对不安、苦恼、罪恶之意识愈是强烈,则其追求完美理想的心亦愈强。有崇高的理想,必定会对现实产生悲观厌世或自卑反省的心,若不正视这种现实,就无法达到真正的理想。於此乃有始於“诸行无常”、“一切皆苦”,终於“涅槃寂静”之佛教在宗教上的立场。
  注十:关於佛教的理想目的--涅槃的概念,从佛教在西洋被研究之初,就成为一种问题,有人将涅槃解为虚无、空无、死的状态,然随着原始佛教资料之发见,涅槃之正确意义,乃由奥顿堡等人所敍述。不过,由於东洋人与西洋人之想法不同,所以西洋学者是否对涅槃的概念、实相有正确的理解,至今仍是个疑问。



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