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第十章 我论因说因



第一节 佛法以因缘为立义大本

  总 说
  以有情为中心,论到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,是因缘论。如《杂含》说:“我论因说因。……有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭”(卷二·五三经)。因与缘,佛陀不曾有严格的界说。但从相对的差别说:因约特性说,缘约力用说;因指主要的,缘指一般的。因缘可以总论,即每一法的生起,必须具备某些条件;凡是能为生起某法的条件,就称为此法的因缘。不但是生起,就是某一法的否定──灭而不存在,也不是自然的,也需要具备种种障碍或破坏的条件,这也可说是因缘。佛法所说的集──生与灭,都依于因缘。这是在说明世间是什么,为什么生起,怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中,指导人去怎样实行,达到目的。人生现有的痛苦困难,要追求痛苦的原因,知道了痛苦的原因,即知道没有此因,困苦即会消灭。但这非求得对治此困苦的方法不可,如害病求医,先要从病象而测知病因,然后再以对治病因的药方,使病者吃下,才能痊愈。因此,学佛的有首先推究因缘的必要。知道了世间困苦的所以生,所以灭的条件,才能合理的解决他,使应生的生起,应灭的灭除。从前释尊初转法轮,开示四谛,四谛即是染净因果的解说。   ┌         ┌─苦……………如病
  有因缘世间集─┤
         └─苦集…………如病因
         ┌─苦集灭………如病愈
  有因缘世间灭─┤
         └─苦灭道………如药

  无因邪因与正因
  人类文化的开展,本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要,于是追求为什么冷,怎样才不会冷,发现取暖的方法。一切知识,无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流于错误。在释尊未出世前,印度就有许多外道,他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来,他们所讲的因缘,都不正确,佛法称之为“邪因”或“非因计因”。还有一类人,找不到世间所以生灭的因果关系,就以为世间一切现象,都是无因的、偶然的。这种无因论,到底是不多的;多而又难得教化的,要算非因计因的“邪因论”。佛法对于非因计因的邪因论,驳斥不遗余力,现略举三种来说:

  一、宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生的行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了。若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那末强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。二、尊佑论,这是将人生的一切遭遇,都归结到神的意旨中。以为世间的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有这种力量,创造而安排世间的一切,对于这种尊佑论,佛法是彻底否定,毫不犹疑。因为世间的一切,有好的也有坏的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,这实是莫大的错误!不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的,佛法否认决定一切命运的主宰,人世的好坏,不是外来的,须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想,在佛法长期流变中,多少混杂在佛法中,我们必须认清拣别才好!除此两种邪因论而外,有的也谈因缘,也注重自作自受,但还是错误的。像印度的苦行外道们,以为在现生中多吃些苦,未来即能得乐。其实,这苦是冤枉吃的,因为无意义的苦行,与自己所要求的目的,毫没一点因果关系,这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘,究其实,都是邪因。如人生病,宿作论者说:这是命中注定的。尊佑论者说:这是神的惩罚,惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致,可以找方法来治,但又不认清病因,不了解药性,不以正当的方法来医治,以为胡乱契点什么,或者画符念咒,病就会好了。佛说:一切现象无不是有因果性的,要求正确而必然的因果关系,不可拢统的讲因缘。佛法所说因果,范围非常广泛,一切都在因果法则中。但佛法所重的,在乎思想与行为的因果律,指导人该怎样做,怎样才能做得好。小呢,自己得到安乐;大之,使世界都得到安乐,得到究竟的解脱。

第二节 因缘的类别

  三重因缘
  佛法的主要方法,在观察现象而探求他的因缘。现象为什么会如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行,都是由于观察因缘(缘起)而发见的。佛世所谈的因缘,极其广泛,但极其简要。后代的佛学者,根据佛陀的示导,悉心参究,于是因缘的意义,或浅或深的明白出来。这可以分别为三层:

  一、果从因生:现实存在的事物,决不会自己如此,必须从因而生,对因名果。在一定的条件和合下,才有“法”的生起,这是佛法的基本观念,也就依此对治无因或邪因论。如见一果树,即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系,此树才能长成开花结果,决不是从空而生,也不是从别的草木金石生。不从无因生,不从邪因生,这即是因缘生。因缘是很复杂的,其中有主要的,或次要的,必需由种种因缘和合,才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场,所以偶然而有的无因论,不能成立。

  二、事待理成:这比上一层要深刻些。现实的一切事象,固然是因果,但在因果里,有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果?这必有某某必然生某的理则。世间的一切,都循着这必然的理则而成立,这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性,名之为“法”。经中说:“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界”(杂含卷一二·二九六经)。这本然的,必然的。普遍的理则,为因果现象所不可违反的。举一明白的例子,“生缘死”,这有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,这不是说生下来立刻就死,有的长经八万大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但寿命虽有久暂,生者必死的原则,谁也逃不了。为什么一定要死?就因为他出生。既然生了,就不能不死。尽管生了以后,活几天,活几年,几百年,就是几千万年而暂时不死;尽管在果从因生的事象方面,各各生得不同,死得不同;但此人彼人,此地彼地,此时彼时,凡是有生的,都必终归于死。这是一切时、地、人的共同理则。若无此必然的理则,那末这人死,那人或者可以不死;前人死,后人或可不死;未来事即无法确定其必然如此,即不能建立必然的因果关系。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则,是事象所依以成立的,也即是因缘。

  三、有依空立:这更深刻了。果从因生的事象,及事待理成的必然理则,都是存在的,即是“有”的。凡是存在的,必须依空而立。这是说:不管是存在的事物也好,理则也好,都必依否定实在性的本性而成立。这等于说:如不是非存在的,即不能成为存在的。试作浅显的譬喻:如造一间房子,房子即是存在的。但房子的存在,要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成,这是果从因生。房子有成为房子的基本原则,如违反这房屋的原则,即不能成为房子,这就是事待理成。房子必依空间而建立,如此处已有房子,那就不能在同一空间再建一所房子,这譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是没有的,所以能从众缘和合而现起为有;有了,终究也必归于无。房子在本无今有,已有还无的过程中,就可见当房子存在时,也仅是和合相续的假在,当下即不离存在的否定──空。如离却非存在,房子有他的真实自体,那就不会从因缘生,不会有这从无而有,已有还无的现象。这样,从因果现象,一步步的向深处观察,就发见这最彻底,最究竟的因缘论。

  二大理则
  佛法的因缘论,虽有此三层,而主要的是事待理成,依此而成为事实,依此而显示真性。如上面说到的“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭”,即表示了两方面,说明世间集的因缘,佛法名之为“缘起支性”;说明世间灭的因缘,名之为“圣道支性”。经中每以“法性、法住、法界安住”,形容缘起支性,缘起支性即十二有支,主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道,要想得到超越世间杂染的清净法,必需修圣道为因缘,才能实现。经中曾以“古仙人道”(杂含卷一二·二八七经)说此圣道,即可见要到达清净解脱,不论是过去或未来,大乘或小乘,此八正道是必经之路,必须依此轨则去实行。缘起支性与圣道支性,是因缘论中最重要的,可说是佛法中的两大理则。佛教中的大众系与分别说系,都说此缘起支性与圣道支性是无为的,就因为这两大理则,都有必然性与普遍性。大众与分别说系称之为无为,虽还有研究的余地,但能重视此两大理则,不专在差别的事相上说,可说是有他的独到处!这两大理则,都是因缘论。缘起支性是杂染的。世间的,圣道支性是清净的、出世间的;因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界,即杂染的。这杂染的因缘理则,经中特别称之为缘起(释尊所说的缘起,是不通于清净的)法。依此理则,当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘──圣道支性,依此理则,当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。佛法不是泛谈因果,是要在现实的杂染事象中,把握因果的必然性。这必然理则,佛也不能使他改变,成佛也只是悟到这必然理则,依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则,即对于现实人间以及向上净化,提供了一种必然的理则,使人心能有所着落,依着去实践,舍染从净。如学者能确认此必然理则,即是得“法住智”;进一步的实证,即是经中所说的“见法”了。



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