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敦煌佛教灵应故事综论



郑阿财


一、前言

  功德记、感应记、灵验记、冥报记等一类作品,乃指向佛、菩萨,祈祷、忏悔;或念佛、诵经、造经、造像之后,出现感通、灵异等神异经验的记述。六朝以来,此种深富志怪性质的故事与宣扬因果报应的说教合流,促使志怪小说的创作成果更加丰硕,甚至成为教徒们宣扬宗教的利器。尤其虔诚的佛教徒众,往往搜罗有关宣扬教义及奉佛感应的故事,编纂成书,以为“辅教之书”。如《世说新语》作者刘义庆的《宣验记》就是较早的一种。其后蔚为风气,数量大增,如:朱君台《征应传》、王延秀《感应传》、张演《续观世音应验记》、范晏《阴德传》、王琰《冥祥记》、萧子良《宣明验》、陆杲《系观世音应验记》、王曼颖《补续冥祥记》、刘泳《因果记》、颜之推《还冤记》、《集灵记》、释亡名《验善知识传》及释净辩《感应传》……等等均是。
  唐代是中国佛教的全盛时期,此类故事作品逐渐发展而成为唐人小说的另一特色。唐临(601~661?)的《冥报记》即为唐代著名的佛教小说。此书撰成于唐高祖永徽三年(653)。据他的自序说:
  昔晋高士谢敷、尚书令傅亮、太子中书舍人张演、齐司徒从事中郎陆杲,或一时令望,或当代名家,并录《观世音应验记》,及齐竟陵王萧子良作《冥验记》、王琰作《冥祥记》,皆所以征明善恶,劝戒将来,实使闻者,深心感寤。临既慕其风旨,亦思以劝人,辄闻所录,集为此记,仍具陈所受及闻见缘由,言不饰文,事与扬曤,庶人见者能留意焉。[1]
  可见此类宣传佛教信仰的故事作品种类繁多,或以“记”称,或以“传”名;内容皆以佛教因果报应思想为基础,藉动人的神异故事以宣扬佛教的灵验,期能诱导世人信奉受持。
  由于灵应故事较之义理深奥、思想抽象的经论,更易为一般庶民所接受。尤其故事情节曲折,内容丰富有趣,深具感染力与说服力;因而自来高僧大德每有留心集录,如:唐、道世编有《法苑珠林》;道宣编有《集神州三宝感通录》……等,正是此类作品的结集。
  事实上,此类故事自隋唐以来,即普遍流传于广大民间,且跟着宗教信仰的传播随处孳生。故事内容虽或涉荒诞,然颇有深具文学特色者。就其写作方法而论,当属志怪小说之流。宋、李昉编的《太平广记》,卷三七五至卷三八六“再生”类中即收有“皇甫恂”、“裴龄”、“六合县丞”、“薛涛”、“邓成”、“张瑶”、“梁甲”、“杨师操”、“卢弁”、“崔绍”……等佛教灵应故事;宋、洪迈《夷坚志》中亦收录不少同类的故事,足见感应记实具神怪小说之文学特质。1900年敦煌莫高窟藏经洞发现大批唐五代写本文书,其中亦存有为数可观的佛教感应故事,由于保存民间实际流传的原貌,对于考察此类故事在文献学、文学、佛学与民间信仰等方面的意义,颇具价值。本文拟于个人多年来对此类文献个别微观的研究基础上,尝试进行全面宏观的综合析论,宥于学养,疏漏挂误之处,千祈方家不吝赐正。


二、敦煌文献中的佛教灵应故事

  敦煌莫高窟发现的佛教灵应故事写本,总数约有六、七十件。其中保存的灵应故事,有中原地区流传至敦煌的,也有敦煌地区所产生的;有见存于佛教史传感应记的,也有为现存感应记诸书所未载的。就内容而言,有持诵佛经而感应的,有抄经造经而感应的,有造塔而感应的,有念佛而感应的、有鸣钟而感应的……等。就主旨而言,有以还魂故事为主题,鼓吹抄写《普贤菩萨说此证明经》的感应故事〈黄仕强传〉;有宣扬抄造《金光明经》的〈忏悔灭罪金光明经传〉等。就形式而言,有多则抄撮一起的集录;有抄录单则零篇的;也有断简残篇而仅存单则的。
  兹就本人所普查庋藏在中、英、法、俄、日……等地敦煌文书中的佛教灵应故事条列如下:

  (一)灵应故事的集录
  1。《集神州三宝感通录》
  敦煌写本计有:S。3728、P。3898二件。按:《集神州三宝感通录》原名《东夏二宝感通记》,后称《集神州塔寺三宝感通录》,简称《三宝感通录》,三卷。唐麟德元年(664),西明寺沙门道宣撰,全书共收录故事一百五十则,上自东汉,下至唐初。是现存灵应故事集录诸书中较为重要的一种,收入《大正藏》第五十二卷。敦煌写本S。3728卷末“左街僧录大师押座文”前,题有“《大藏经集神州三宝感应录》上卷中南山释道宣撰”,后接抄“敕天下三十三州内建造舍利塔”等六行,文句与今传本不尽相同。P。3898,残存七十行,内容存《集神州三宝感通录》卷下“孙敬德”至“释昙韵”等十五则故事。
  2。《持诵金刚经灵验功德记》
  敦煌写本计有:P。2094、P。4025、S。4037、DX0514等四件。是敦煌写本中专持一经且内容较长的一种灵验记集,计收录十九则南朝萧梁及隋、唐各代僧俗持诵、抄造《金刚经》而得延年益寿、死而复生、消灾免厄的灵验事迹。
  此外,S。4037号,还录有:李庆好畋猎,杀害无数。后卒亡,入冥因持《金刚经》功德而获遣归,经三日复生,年八十岁而终的故事。此故事不见于P。2094的十九则中。
  3。《佛顶心观世音菩萨救难神验经》
  敦煌写本计有:P。3236及P。3916二件。按:此为《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》卷下。此卷虽名“经”,然内容则是四则感应故事的集录。例如第四则是记叙一拟赴任县令的官人,向泗州普光寺常住借钱,寺主乃命一沙弥随官人取钱,途中官人欲谋害沙弥,然因弥沙持诵《佛顶心陀罗尼经》功德而得免难,并感化官人持经的故事。这是专为宣扬鼓吹《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》而编的灵应故事。
  4。《金刚坛广大清净陀罗尼经》感应记(拟题)
  敦煌写本P。3918系梵夹本,计抄有《佛说回向轮经》、《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》等。其中《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》卷末抄有:大仆卿赵彦宾感梦,得老人指示书写石经感应征验;被弃经夹,半夜放光,致感僧俗讽诵弘持……等几则宣扬《金刚坛广大清净陀罗尼经》的灵应故事。
  5。《阿弥陀经》感应记(拟题)
  敦煌写本北178(秋九十七)号中,有唐、法照《净土五会念佛诵经观行仪》的一段文字,后有叙明念诵功德之文字,其中抄录有庐山珍禅师持诵《阿弥陀经》获善报等感应故事。
  6。侵损常住僧物恶报感应记(拟题)
  敦煌写本S。5257号于“勒旨京城诸寺各写示道俗侵损常住僧物,现报灵验具列如后”句后,接抄有台州丰县丞等四则灵应故事,内容均简述侵损僧物造成死后转生为奴婢,或牲畜等。

  (二)单则感应故事
  1。《黄仕强传》
  敦煌写本计有:P。2186、P。2297、P。2136、北8290(阳二十一)、北8291(淡五十八)、上海图书馆藏81253号、L。2873-DⅩ1672号及日本大谷大学藏卷(大谷莹诚氏购自李盛铎)等八件。
  《黄仕强传》主要记叙黄仕强因与名为仕强的屠夫同名以致被冥吏误抓,因其自报冤屈,得重行勘案。又因发愿写《普贤菩萨说此证明经》而还魂,后得以长寿的灵应故事。此故事抄于《普贤菩萨说此证明经》经首,系专为鼓吹《普贤菩萨说此证明经》而编的灵应故事。
  2。忏悔灭罪《金光明经》冥报传
  《金光明经传》,全称《忏悔灭罪金光明经传》,或称《忏悔灭罪金光明经冥报传》、《金光明经冥报验传记》。今所知见的抄本几达三十件,分别庋藏于中、英、法、俄、日等地的图书馆及私人收藏。不但有敦煌汉文写本,同时也有西夏文本。今所得见的敦煌写卷分别是:题为〈金光明经传〉的有S。364、S。1963、S。2981、S。3257、S。4984、S。6514、北1360(藏字62)、北1361(日字11)、北1362(为字69)、北1363(成字13)、北1365(昃字61)、北1369(河字66)、北1425(寒字77);题为〈忏悔灭罪金光明经传〉的有S。3257、S。4487、P。2099、P。2203、北1426(玉字55)、北1424(海字69)、S。4155;残缺无首尾题的有:S。462、S。6035、北1364(列字55)、北1367(生字99)、L。2691(Dx-2325)、L。735(Φ-260a)。
  此外,陈寅恪〈忏悔灭罪金光明经冥报传跋〉曾提及“合肥张氏藏敦煌写本《金光明经》残卷卷首有冥报传载温州治中张居道入冥事;日本人所藏敦煌写经亦有之。”另房山云居寺石经,第八洞唐刻《金光明最胜王经卷第一》正面亦刻有《金光明经忏悔灭罪传》。北平图书馆亦藏西夏文《金光明经冥报传》,足见其流行之广远。
  内容记述张居道因杀生被带往冥府,冥使示之以忏悔法──写《金光明经》四卷,张居道因发愿,使牲畜得生善道,因而得以复活。还魂后,不复杀生,并努力抄写《金光明经》,同时大力劝化世人忏悔戒杀、抄写《金光明经》的故事。敦煌本此一灵应故事皆冠于《金光明经》卷首,系专为鼓吹《金光明经》而编的灵应故事。
  3。〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉
  敦煌写本S。381有《龙兴寺毗沙门天王灵验记》一则,内容记述敦煌龙兴寺圆满因误打毗沙门天王,乃遭天王恶报,后由于至心忏悔,复得毗沙门天王救护的灵应故事。
  4。《刘萨诃和尚因缘记》
  敦煌写本计有:P。2680、P。3570、P。3727等三件。内容叙述刘萨诃和尚早年性好游猎,因杀鹿过多,忽然被鬼使捉至冥间,变为鹿身遭人射杀,又复为人身,遍历地狱。后受观音菩萨感化,出家为僧,四处起塔等故事。
  5。《还魂记》“道明和尚入冥故事”(拟题)
  敦煌写本S。3092号引《还魂记》有“道明和尚入冥故事”,内容记叙唐开元寺道明为冥吏误为龙兴寺道明而被拘拿入冥府,因阎罗王见其相貌而疑有误,使道明得蒙洗雪,并得亲眼目睹新样地藏菩萨尊像,还魂后图写丹青,绘列地藏真容的故事。
  6。唐京师大庄严寺僧释智兴鸣钟感应记
  敦煌写本计有:S。381、S。1625二件。故事记叙唐、道宣的师兄京师大庄严寺钟头释智兴,戒行精淳,慈悲为怀,赖其精诚而神通广大,以鸣钟功德救护阴间受难众生的灵应故事。主要宣扬鸣钟可停毒、息恶、生善心、增正念、除重罪、解脱苦受……等功德。此故事当时即为道宣载入《续高僧传》,道世编入《法苑珠林》。
  7。《法华经》感应记(拟题)
  敦煌写本P。3023抄录有一则有关持诵《妙法莲华经》的灵应故事。此故事为其他有关的《法华经》灵验记所未见。
  8。〈羯谛真言〉感应记(拟题)
  敦煌写本P。3142抄录有一则唐大历年间,有女春娘将献祭于神魅,因诵“羯谛真言”,得神佛救护,免难消灾的灵应故事。此故事陈祚龙拟题为“白龙庙记”2[2],兹依其内容拟题为〈羯谛真言〉感应记。
  9。忏悔设斋感应记(拟题)
  敦煌写本S。6036,刘铭恕《敦煌遗书总目索引》〈斯坦因劫经录〉中拟题作“落番贫女忏悔感应记”。依内容似当拟为“落番贫女之子忏悔感应记”或“忏悔设斋感应记”较妥。
  10。“普劝事佛文”灵应记(拟题)
  敦煌写本S。2713,内容系咸亨元年扬州僧珍宝遇定光佛,得佛指示免灾方法的灵应故事。写本缺题,兹暂依陈祚龙《新集中世敦煌三宝感通录》定名为“普劝事佛文”。


三、敦煌佛教灵应故事的特质

  敦煌写本中所保留下来的佛教灵应故事,虽为数不少;虽然与集录灵应故事的专书如道宣的《集神州三宝感通录》、唐临的《冥报记》等相较,则无论篇数或篇幅均明显不如。但敦煌写本的灵应故事仍有其特质,兹举其要者略述如下:

  (一)每多冠经首流通
  佛教灵应故事,主要为念佛、诵经、造经、造像之后,出现感通、灵异等神异经验的记述。其中有相当多具有专为鼓吹抄造某经的灵应记,如《法华经》、《观世音经》、《金刚经》、《金光明经》等。就宣传目的而言,这些灵应故事理应附经流传,然后世流传藏经史传部、目录部所收录隋唐五代的佛教灵应故事,不论是道宣的《集神州三宝感通录》、《历代众经应感兴教录》或唐临的《冥报记》等,仅集录故事,而附经流传均不得见。敦煌写本所保存的灵应故事,则每见附经流传,如《黄仕强传》抄于《普贤菩萨说此证明经》经首;《忏悔灭罪金光明经传》抄于《金光明经》经首。故事与经文字体相同,视为一体。

  (二)中原与敦煌并行
  敦煌写本的灵应故事,主要以中原地区所发生的居多,但同时也有发生于敦煌当地的,如S。381号的《龙兴寺毗沙门天王灵验记》,此写本首题作《龙兴寺毗沙门天王灵验记》,知此灵验事迹当发生于“龙兴寺”。《佛祖统纪?卷三十五》:“玄宗敕天下诸郡建开元寺、龙兴寺”而现存敦煌文献中亦多提及“龙兴寺”,据此观之,可知“龙兴寺”乃唐代敦煌地区著名的大寺院。又首题下署“本寺大德日进附口抄”,文中又云“故录灵验如前记”,可见此写本为龙兴寺僧“日进”口述当时龙兴寺的灵验事迹。且据敦煌其它资料如S。2729号〈吐蕃辰年三月沙州僧尼部落米净辩牒〉等,知“日进”及文中提及的“僧智寂”均系龙兴寺僧侣。
  又〈龙兴寺毗沙门天王灵验记〉开头有“大蕃岁次辛巳润(闰)二月十五日,因寒食,在城官僚、百姓就龙兴寺设乐。”按:既称“大蕃”,则其事当在敦煌为吐蕃统治时期。是此一灵验故事当是唐德宗贞元十七年(801)敦煌龙兴寺发生之事。
  此外,又如S。6036号的“忏悔设斋感应记”,内容为落番贫女之子忏悔的感应故事,虽写卷残缺不全,但仍可见其故事轮廓:
  昔有贫女,儿子落在蕃,不知所在。设一小供,愿见儿子。缘家贫乏,豪富者不肯赴斋。其女遂入伽蓝,求(佛)忏悔,恨其贫贱。须臾之顷忽见一老僧问贫女:......“愿求何事?”贫女答曰:“家有小供养,请僧不得。”其老僧便随贫女,受其供养。食讫,乃索一分斋食鞋靴一量:“将与汝儿去。”遂擎出门,便看不见。贫女入家中,不逾食顷,忽见(下缺)
  可见此灵应故事发生的地点是在敦煌,时间也是吐蕃占领敦煌的时期。

  (三)故事与经变相应
  敦煌写卷《刘萨诃和尚因缘记》虽名为“因缘记”,然内容实属灵应故事。此故事流行于中原地区,同时也盛传于敦煌地区,是敦煌写本灵应故事中极具特色的一则。按:刘萨诃,法名慧达,南北朝时的著名高僧,有关他的故事主要有三:一为吴越方面的活动与佛教感应的事情,见于王琰《冥祥记》、庾阐等《佛记》、慧皎《高僧传》及姚思廉等《梁书.诸夷传》的记载。二为他在凉州番禾郡望御谷礼佛,预言瑞像的事情,见载于北周姚道安《制像碑》、唐初道宣《续高僧传》等书及道世《法苑珠林》等。三为敦煌地区流传有关刘萨诃的灵应故事。敦煌地区流传的故事尤具特色,不仅有敦煌写卷《刘萨诃和尚因缘记》,同时更有壁画瑞像相互辉映。在莫高窟第72窟南壁中央绘有《刘萨诃因缘变相》,并有榜题云:
  圣容像初下无头时
  得圣容像本头安置仍旧时
  请得丹青巧匠邈(貌)圣容真身时
  请工人巧匠等真身请圣容像时
  又有:
  刘萨河和坐禅入定时
  萨河和尚见□师□以初化时
  刘萨河和尚赴发修僧时
  刘萨河和尚焚香启愿时
  蕃人放火烧寺天降雷鸣时
  以霹雳打煞时3[3]
  除此之外,该洞壁画南披也全部用了关于刘萨诃的传说4[4]。可见刘萨诃故事在敦煌地区的普遍流行,更是其他灵应故事所罕见。

  (四)内容深具史传意义
  汤用彤《隋唐佛教史稿》一书论及隋唐佛教史地撰述时,即将“感应因缘”等作品列于“僧传类”之下,足见此类作品在作为佛教史料方面的重要性。若从敦煌写本灵应故事的内容进行考察,可以看出此类佛教见证式的作品,基本上各篇均清楚交待时间、人物、地点、故事原委,结构完整。既具有小说的要素,亦具有相当程度的事实反映。如《龙兴寺毗沙门天王灵验记》,首题《龙兴寺毗沙门天王灵验记》,知此灵验事迹当发生于“龙兴寺”。唐人〈莫高窟记〉残卷:“……每日每月造尊像而靡穷,或印或模,计俱胝而不极。龙兴、大云之寺,斋堂、梵宇之中;布千佛而咸周,礼六时而莫怠。……公顾谓诸官曰:万里胜邑,地带鸣沙,三危边远,境临昌海……”5[5]。《佛祖统纪》卷三十五:“玄宗敕天下诸郡建开元寺、龙兴寺”,现存敦煌文献中亦多提及“龙兴寺”,如:S。1946、P。2008、P。2738、P。3004、P。3150……等,据此观之,可知“龙兴寺”乃唐代敦煌地区著名的大寺院。敦煌题记中署有“龙兴寺”年代最早的写本为S。2436《大乘起信论述略》卷上,其题记云:“宝应贰载玖月初,于沙州龙兴寺写记”。宝应为唐代宗年号,宝应二年为西元763年,似与《佛祖统纪》所载为玄宗后所建吻合,而北宋时犹存。又首题下署“本寺大德日进附口抄”,文中又云“故录灵验如前记”,可见此写本为龙兴寺僧“日进”口述当时龙兴寺的灵验事迹。全篇内容对人物、地点、故事情节均交待清楚,结构亦称完整,叙事力求具体有据,此正与唐临《冥报记》一类灵验小说强调真人真事的宗教经验特色相同。凡此均说明敦煌灵应小说具有反映佛教历史的特色。


四、敦煌佛教灵应故事研究的意义

  灵应故事的流传并非敦煌地区所独有,且时代也早在六朝即产生。敦煌文献中的佛教灵应故事,就量而言,远不如藏经史传部、目录部所收录及唐、唐临《冥报记》,宋、李昉编《太平广记》等载录的多,然其特质,带给整理者相当的研究意义,兹举其荦荦大端如下:

  (一)可丰富唐五代佛教小说的内容
  敦煌是唐代西陲的交通重镇,中西文化交流的孔道,中土文物,快速传播。然中唐以后,时为土蕃占领,后为归义军治理,交通时隔,文物流传不易。基于此一特殊的历史、地理因素,敦煌文献中所保存的灵应故事,也就有中原地区流传去的,同时更有敦煌地区所产生的。中原传去的大都见存于佛教史传感应记的,当然也有为现存感应记诸书所未载的。而敦煌当地所产生的则大抵为未见于其他载录。因此,敦煌写本佛教灵应故事的整理与研究,由文献的角度看,至少可丰富唐五代佛教小说的内容。如P。2094《持诵金刚经灵验功德记》十九则故事中,第八则“隋僧灵寂事”、第十三则“天水郡司法王绰事”、第十四则“朱士衡不敬三宝事”均未见于萧瑀《金刚般若经灵验记》、孟献忠《金刚般若集验记》……等书。其它如《黄仕强传》、《还魂记》“道明和尚入冥故事”……等以及敦煌地区所产生的灵应故事,如《龙兴寺毗沙门天王灵验记》、“忏悔设斋感应记”等均为后世所不传,当可丰富唐五代佛教小说的内容。
  即使故事见于其他载籍的,然因传说记叙,故事多有详略,情节亦见歧异,且文字亦多所异同,亦具校勘及比较研究之价值。

  (二)可觇灵验故事并经流传的原貌
  专为鼓吹抄造持诵某一经典的灵应记,后世流传的相当多,不论《观世音灵验记》、《法华验记》、《金刚经集验记》……等佛教灵应故事的集录,乃至《太平广记》一类小说的编辑,大抵多是“辄闻所录,集为此记”。因此,灵应故事附经流传的情形,后世则不易见。
  敦煌写本所保存的灵应故事,则每见附经流传,如P。2094《持诵金刚经灵验功德记》十九故事抄撮在《金刚经》经文前;《黄仕强传》抄录在《普贤菩萨说此证明经》经文前;《忏悔灭罪金光明经传》抄录在《金光明经》经文前。且故事与经文字体相同,行款一致,似视故事与经文为一体。其互为表里的作用极为明显。后世故事经文分立别行,而经文流行之因由与灵应故事的地位,遂不复如当时之重要。试看房山云居寺石经第八洞有唐刻《金光明最胜王经卷第一》,其正面即刻有《金光明经忏悔灭罪传》。故事首尾俱完,计13行,行约112字。首题:“《金光明经忏悔灭罪传》”后有:〈大唐龙兴三藏圣教叙〉,《金光明最胜王经卷第一》。可知此灵应故事当时受到重视的一斑。从敦煌写此类并经流传的灵应故事,可以窥见当时此类鼓吹抄造持诵专经的灵应故事并经流传的原貌。

  (三)可资考察佛教疑伪经形成的原因
  佛教经典卷帙繁多,流传过程每因为求方便而有所抄撮节录,或截取精华章品,以利讽诵修习。更有基于求取消灾、解厄、救护、延寿等现世利益而专择有关品第者。如《妙法莲华经》之《观世音菩萨普门品》,由大经中摘录流传,进而以单品改易篇题,形成另一经典,如《高王观世音经》等后世所谓的伪经。
  敦煌写本P。3916、P。3239有《佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下》,虽题为“经”,然实乃灵应故事。
  按:此经名《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》,分上中下三卷。上卷题为《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经卷上》,尾题省称作《佛顶心观世音菩萨经卷上》;卷中题为《佛顶心观世音菩萨疗病催产方卷中》,卷中尾题省称作《佛顶心观世音菩萨经卷中》;卷下题为《佛顶心观世音菩萨救难神验经卷下》。此经藏经未收,历代史志目录不载。然俄国科学院东方学研究所列宁格勒分所藏西夏文佛经则见有:《佛顶心陀罗尼经》、《佛顶心观世音菩萨治病生□法经》、《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》;日本藏西夏文亦有《佛顶心观世音菩萨陀罗尼经》。
  又山西应县木塔发现的辽代秘藏中见有完整的《佛顶心观世音菩萨大陀罗尼经》[6]。此外,房山石经中,亦见有金代皇统三年(1143)七月十三日,由施主奉圣州住人李阿安为生身父母及法界含灵施造的《佛顶心观世音菩萨大陀罗经》三卷,共刻四石七纸。此经无撰译者姓名,每纸经题之下亦无帙号,当不入藏。
  晚近陈燕珠《房山石经中辽末与金代刻经之研究》一书中有云:
  此经未载于各藏,应是古代僧人节录智通译《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》,或菩提流志译《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》之部分经文与部分陀罗尼、再行增润而成,它是借经附会、用以治病或方便修持度化的疑伪经。[7]
  《佛顶心观世音菩萨救难神验经》原为《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》的灵应故事,因附记在经后以为见证,并宣扬鼓吹《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》之神验,后经增润改易,形成另一三卷经典《佛顶心观世音菩萨陀罗尼》。其卷中的“疗病催产”,卷下的“救难神验”,均属与现世利益有关。此乃佛教中国化、民间化、世俗化的必然现象,也是中世疑伪经形成的主要原因。[8]

  (四)可藉以考察民间佛经流行的情况
  敦煌写卷《持诵金刚经灵验功德记》等一类作品,记录了受持、读诵、讲说《金刚经》而得到救护、复活、延寿或灭罪等神奇灵应功德的见证。将此类灵验功德的见证,抄撮安置于经前以流通散布,其突显现实的利益,极具劝诱作用,此种手法,在佛经流传的初期经常被用来鼓吹抄写、受持、读诵的。如讲温州治中张居道还魂故事的《金光明经忏悔灭罪冥报传》,抄在《金光明经》前[9],视为经文,一并流通;《黄仕强传》则抄在《普贤菩萨证明经》前[10],一并流通等情形。对于此经的推广,实具推波助澜之功。唐、道宣《大唐内典录》卷十〈历代众经应感兴教录〉序文有云:
  ......三圣敬重,藉顾复之劬劳;幽明荷恩,庆静倒之良术。所以受持读诵,必降征祥;如说修行,无不通感。[11]
  因此,经由灵应故事中受持、读诵经典的考察,并参照译经与讲习的情况,将可掌握佛典的流传与发展的历史脉络。试举《持诵金刚经灵验功德记》及《金光明经忏悔灭罪冥报传》为例,说明如下:

  1。持诵《金刚经》灵验功德记
  《金刚经》的普及与抄本流通量之大,原因之一,即在于此经的持诵功德。所谓“持诵”,是反复念诵某种词语,有持名念佛、持咒、诵经等。佛教徒诵经是属于念诵入定法的一种。一般以为佛经乃佛陀亲口宣说,具有无限神力,大乘经典中尤多处宣说读诵受持大乘经典的功德。因此,乃有专以诵经为主要修持目的。他们往往限定遍数,长期甚或终身反复地读诵一经,更在读诵过程中不知不觉地进入静定。在历代佛教史传中不乏由诵经而入定、开悟之事例。
  在《金刚经》的经文中一再强调“若有善男子、善女人,能于此经受持、读诵,皆得成就无量无边功德。”从盛唐孟献忠《金刚般若经集验记》所引《金刚般若经灵验记》亦包含有〈救护篇〉、〈延寿篇〉、〈灭罪篇〉、〈神力篇〉等故事的流传,可见当时信徒对《金刚经》持诵功德的重视情形。
  《金刚经》,全称《金刚般若波罗蜜经》,或称《金刚波罗经》,意谓以金刚不坏之志与大智慧之心乘渡彼岸。它是佛经中流行最广的一部,也是大乘经典中最为重要的一部。更是中国禅宗藉以弘扬的主要经典。
  从五世纪至八世纪的三百年中,曾经八译,不难看出此经流行之情况与佛学的发展趋势。特别是禅宗自梁?菩提达摩于嵩山少林寺开创,始奉宋?求那跋陀译的《楞伽经》为印证,传法慧可、僧灿,隋唐之际,四祖道信参以“般若”法门,其后五祖弘忍以《金刚经》授徒,时劝僧俗持诵。唐咸亨年间,惠能因鬻柴弃学,不识一字,由闻诵《金刚经》而感悟,乃投五祖门下,因得弘忍传授法衣,遂为禅宗“六祖”。惠能倡导顿悟,不专坐禅,对于《金刚经》更加推重,禅宗因之弘大炽盛,《金刚经》也因之更加普遍流传[12]。此外,唐玄宗曾御注《金刚经》,这对《金刚经》的普遍流行是有绝对的作用,陈祚龙〈关于李唐玄宗御注金刚经〉中即云:“玄宗的御注和张九龄的请推行内外传授,使《金刚经》的流行,在当时如日中天,佛门弟子竞相读诵传抄,法师高僧们,登座敷演,以应圣举,是很可能的事实。”[13]
  从《高僧传》中的〈诵经篇〉与《续高僧传》、《宋高僧传》的〈读诵篇〉,对各高僧所读诵的经典做一考查,亦可持与写经流通的状况相互映证。
  此三高僧传所代表的时段,正是中国佛教发展的三个主要时期。第一期:西元五一九年以前,第二期则为五一九到六六五年,第三期则是六六五到九八八年。就上表而言,《法华经》是各时期均流行的经典,《维摩经》盛于中期,《金刚经》的诵读则特别盛行于后期,即唐高宗至宋真宗这个时段。
  唐代《金刚经》盛行的情形,我们可从敦煌文献中所保存的有关《金刚经》的资料,显现着写本多、注疏多、印本多,以及《金刚经》的俗讲经文与有关《金刚经》的赞颂等文献[14],似乎可以得到相当的反映。《金刚般若波罗蜜经》在敦煌的佛教经典中也占大多数,属于最为通行的五部大经之一。在敦煌遗书中,《金刚般若波罗蜜经》写本数量之多,可说仅次于《妙法莲华经》与《大般若经》,而八种译本中,以后秦鸠摩罗什译的《金刚般若波罗蜜经》最为通行,其他译本为数甚微,为数均不超过十件。
  除了写本多之外,《金刚经》的注疏,数量也相当可观,仅依一般藏经目录所载,即多至六、七十种[15]。此一现象,实非其他佛教经典所能比拟。敦煌写卷所保存的《金刚经》的注疏一类写卷,也多达八、九十号。不仅有各种不同译本、写本、注本的流传,同时还保存有《金刚般若波罗蜜经》刻本。英藏有题记“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”的刻本《金刚经》,为今日印刷史上极为宝贵的资料。此外,巴黎藏敦煌遗书中也有唐代书法名家柳公权书写上石的拓本《金刚般若波罗蜜经》。另外,北京、伦敦、巴黎均藏有五代“西川过家真印本”的《金刚经》。凡此种种,在在证明了唐五代敦煌僧俗竞相抄写读诵此经的盛况。
  今所知见敦煌写本有关《金刚经》的题记,根据池田温编的《中国古代写本识语集录》[16]可以判断抄写年代的相关写卷,计有九十件。唐以前仅有二件,均为隋代。其分布的年代为:七世纪20件;八世纪26件;九世纪18件;十世纪27件。又据现存敦煌莫高窟四百九十二洞所遗留下来的经变图来看,有“金刚经变”的,计有十七铺,属于中唐的有八铺,晚唐的有八铺,一铺为中晚唐。此与题记抄写年代的状况与上述情形亦相吻合。
  敦煌写卷P。2094《持诵金刚经灵验功德记》后抄录《金刚般若波罗蜜经》,在第四五二行有添写的“遗漏分添六十字”:
  尔时,慧命须菩提白佛言:世尊!颇有众生于未来世说是经法,生信心不?佛言:须菩提!彼非众生,非不众生。何以故?须菩提!众生者,如来说非众生,是名众生。
  而在此经尾题下有题记:“布衣弟子翟奉达,依西川印出本内,抄得分数及真言,于此经内添之,兼遗漏分也。”是知此六十字系翟奉达据西川印本添写上去的。
  在今所得见的五代西川印本中,《金刚经》的刻本或转抄本最多,也显示出当时人们持诵《金刚经》的风气炽盛,经生抄写,已供不应求,于是乃有刻本、印本的产生。其受持、读诵,神奇经验见证的功德记,无疑具有相当大的鼓吹作用。[17]

  2。《忏悔灭罪金光明经传》
  抄在《金光明经》卷首的〈忏悔灭罪《金光明经》冥报传〉则为今所知见敦煌写本佛经感应故事中数量最多,篇幅最长的一种;也是当时最为流行的佛教冥报故事之一。按:《忏悔灭罪金光明经传》的性质,旨在宣扬忏悔戒杀的佛教思想,其故事内容颇类敦煌变文之押座文与后世宋元话本中之入话,其目的则是劝诱世人持诵、抄造《金光明经》。又由敦煌写卷《忏悔灭罪金光明经传》普及的现象,可考察《金光明经》在唐代流传与信仰的情形,对于唐代佛教史研究实具参考价值。
  《忏悔灭罪金光明经传》是记述张居道因适女杀生宴客而受报应入冥,后发愿造《金光明经》四卷,以求忏悔灭罪,还阳复生的故事。以小说手法记叙灵验事迹,内容丰富有趣,情节曲折动人,实可视为一篇专为宣扬戒杀忏悔灭罪,劝诱世人抄造阅读《金光明经》而创作相当成功的唐人小说。
  《金光明经》,具名《金光明最胜王经》,在敦煌石室发现的遗书中,与《法华经》、《金刚经》、《大涅槃经》、《维摩经》……等,同属六部大经之一。其虽曾一度被判为伪经,但其梵本已在尼泊尔发现,且被奉为九部大经之一,备受尊重,因此实不可断定它为后世所伪。此经全译本,最早有北凉昙无谶译的《金光明经》四卷,十九品。其次为梁真谛译的七卷,二十二品本及北周武帝时耶舍屈多所译的五卷本。而隋开皇年间大兴善寺沙门宝贵综合各家译本,删同补缺成《合部金光明经》八卷,二十四品。最后则为武周长安三年义净所译《金光明最胜王经》十卷,三十一品。现行刊本为昙无谶译的《金光明经》、宝贵的《合部金光明经》及义净的《金光明最胜王经》等三种。三本内容多寡不一文字亦有差异。自北凉昙无谶译四卷本《金光明经》后,主要流行于中国南方,北方似乎不甚流行。直至天台智顗大师着《金光明经玄义》和《文句》,三论宗大师吉藏着《金光明经疏》,此经才获得普遍流传。而义净新译十卷本后,慧沼又据以注《金光明最胜王经疏》。其后义净本流通,以致不同语文的各种译本相继出现,如法成译的藏文本、西夏文、回鹘文、于阗文、蒙文、满文……等[18]。
  跟其他大经一样,经典盛行的同时,经变壁画也随之出现。根据施萍亭〈金光明经变研究〉[19]一文说:《金光明经变》仅见于敦煌莫高窟。唐以前,画史不见记载。唐以后,长安净土院东南角有吴道子弟子李生画《金光明经变》,宝历年间(825~826)蜀人左全曾于成都极乐院西廊下画有《金光明经变》,二处壁画均已荡然无存。施女士依据榜书调查结果表明,莫高窟既有《金光明经变》,亦有《金光明最胜王经变》,通称《金光明经变》共十铺。
  敦煌石室遗书中,《金光明经》与《金光明最胜王经》的卷帙繁多,同时亦有《合部金光明经》。其中依写本题记看,隋以前抄的有三件,唐以后则以义净新译的十卷本《金光明最胜王经》为多。不过《忏悔灭罪金光明经传》所提及抄写之《金光明经》则均为四卷本。唯房山云居寺石经的唐刻《金光明最胜王经卷第一》正面刻的《金光明经忏悔灭罪传》其内容则将“原造《金光明经》四卷”,“四卷”改为“十卷”,以符合义净译的十卷本《金光明最胜王经》。
  《忏悔灭罪金光明经传》记录的事迹,主角张居道为温州治中,沧州景城县人。按:《旧唐书?卷四十?地理志三》:上元二年置温州,天宝元年改为永嘉郡,乾元元年复为温州。汉渤海郡,隋因之。武德元年改为沧州,天宝元年改为景城郡。乾元元年复为沧州。足见初唐四卷本《金光明经》盛行于南方。[20]

  (五)可资寻绎民间信仰发展的脉络
  小说家利用宗教来辅助教化,用善恶报应、因果轮回等佛教思想来宣传忠孝节义,实施教化。同样的,佛教徒也每每运用曲折动人的小说情节与笔法,描写个人的宗教体验,藉动人之神异故事以宣扬佛教之灵验,期能诱导世人信奉受持。因此,经由此类故事的研究,可以一窥当时民间佛教发展的一斑。如:S。3092《还魂记》道明和尚入冥故事及S。381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》等即是明显的例子。
  1。《还魂记》道明和尚入冥故事
  敦煌写本S。3092《归愿文》,其后抄有“谨案《还魂记》”等一段故事,自来都将此二段文字视为不同性质,甚至不相干者。事实上,二者不但抄写字体一致,系同一人所抄;同时内容亦是前后关连。“谨案《还魂记》”以下的文字系用来解释《归愿文》中“夫欲念佛修行求生净国者,先于净处置此尊像”的“尊像”即“地藏菩萨像”,何以呈现与过去旧有形像不同的新模样。不但如此,同时还透露出“地藏信仰”与净土的关系。道明和尚还魂一类的灵应故事,是当时流行的佛教冥报故事之一,更是有关地藏菩萨形像改变的重要文献。其作用在以具体的见证经验,来劝诱大众信奉受持,藉此鼓吹地藏菩萨的信仰。
  净土思想在唐代朝野上下甚为流行,而地藏与阿弥陀信仰,本属互不相容的两个宗派,但却在敦煌洞窟龛中同时出现,此反映了地藏信仰与净土思想之间,彼此相互补充的关系与现象,地藏菩萨尊像已为净土信徒所兼容。敦煌写卷《佛说地藏菩萨经》[21]云:
  若有善男子、善女人,造地藏菩萨像,写地藏菩萨经,及念地藏菩萨名,此人定得往生西方极乐世界,从一佛国至一佛国,从一天堂至一天堂。若有人造地藏菩萨像,写地藏菩萨经,及念地藏菩萨名,此人定得往生西方极乐世界。此人舍命之日,地藏菩萨亲自来迎,常得与地藏菩萨共同一处。
  又P。4514(8)“地藏菩萨像”,其右侧题“大圣地藏菩萨”,左侧题“普劝供养受持”。图下有《地藏略仪》:
  一心归命礼一切如来平等性同体
  大悲圣地藏菩萨摩诃萨
  愿共众生咸归命回愿往生安乐国十礼
  次冥心一境专注念诵
  ..........
  普劝四众志心念持回愿同生无量寿国
  可见唐代地藏信仰的多样化,同时也被当作往生西方净土的途径之一。
  尤其,《还魂记》中记叙:道明和尚因同名之累,被阎罗王的使者误捉,带至冥府,因得以亲眼目睹地藏菩萨真容,还魂后图写新样地藏真容,流传于世的故事。更关系着晚唐以后,地藏信仰的发展及以十王信仰兴起的复合。唐玄奘译《地藏十轮经》,地藏的信仰便随之在中国各地流行。而地藏菩萨的形像,均作“声闻形”,五代、北宋敦煌壁画、绢画中的地藏菩萨形像,与一般“声闻”、“比丘”造形,剃发、圆顶、不戴宝冠的形像有明显的差异。更有些壁画与绢画,也出现了“道明和尚”和“金毛狮子”等画面,这些新的形象正可从《还魂记》中道明入冥睹地藏菩萨真容相契合得到解决。
  晚唐五代,被帽地藏、十王、狮子、道明四者结合图像的广为流传,其内容正与《还魂记》道明入冥故事相互印证。也透露出地藏信仰的普及与地藏地位的提升。[22]
  2。《龙兴寺毗沙门天王灵验记》
  S。381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》反映毗沙门天王信仰在唐五代发展的情形,其信仰流行与《金光明经》的流传及唐代密宗的兴盛有着密切的关系。
  毗沙门天,又称多闻天,是佛教四大天王中之北方天王。原是印度古神话中北方的守护神,也是施福神。依佛典所载,他是天界诸神中对佛教徒最为热心护持的神祇之一,具有极大神威,可消灾、除病、救人、施福。
  在《毗沙门天王经》等专经尚未译出前,各大、小乘经典中即有关于毗沙门天王的记载。随着不空所译的《毗沙门天王经》、《北方毗沙门天王随军护法仪轨》、《北方毗沙门天王随军护法真言》、《毗沙门仪轨》……等的流行,有关毗沙门天画像法、坛法、咒法等灵验感应的事迹也就时有所闻。最为著称的当推《毗沙门仪轨》所载唐玄宗天宝年间大石、康五国围安西,玄宗诏令不空请毗沙门天王率领天兵出现城楼,击败敌军事。可知唐、宋时中原普遍将毗沙门天王视为护军战神。[23]在西域的于阗更盛传有毗沙门天王协助建国的传说[24],毗沙门信仰也随之成为于阗地区佛教的主要内容之一。
  敦煌地区毗沙门信仰流行甚早,从今所知见的敦煌文献中即可窥知一二。特别是北魏东阳王元荣任瓜州刺史,治理敦煌期间,曾积极修建洞窟,命令大量抄造佛经捐献当地寺院,其经典大多与毗沙门信仰有关。
  在佛教盛行的敦煌地区,毗沙门不只是大小乘经典中所曾记载的护法神,更是密教增法法门的重要本尊。加上于阗以毗沙门天王为其护国神祇,吐蕃视毗沙门天王为其财神,凡此影响,遂使毗沙门成为唐、五代敦煌地区最为普遍的信仰之一。
  随着不空译《毗沙门天王经》等的流传,祈求毗沙门天王法力加被,也蔚为一时风气,其具体方法除了持诵《毗沙门天王经》、《毗沙门天王经心咒》外,主要为供奉毗沙门天王像。在今存的敦煌文献中保有许多唐、五代时期毗沙门天王像的白描。如:P。4514(1)、(3);P。4518(5);P。5018等。此外,英国伦敦不列颠博物馆、印度德里中亚博物馆、法国吉美博物馆等亦藏有唐代敦煌绢本及纸本着色的毗沙门天王像多幅。[25]
  四天王中则仅见有毗沙门天王像,足见毗沙门信仰在当时盛行的一斑。其后与唐将李靖捏合,渐脱离印度原有的形像而汉化,其于民间之影响则更加深广[26]。而雕版印本的“大圣毗沙门天王像”,更是与民间“赛天王”的活动息息相关。[27]


五、结语

  志怪小说之内容,以侈陈远方异物、张皇鬼怪、称道灵异等深具神怪色彩为其特色。东晋以前,主要源于巫觋和方士的荒唐之言。东晋以后,佛教盛行,因果报应、轮回转生等思想流行,乃至渗入志怪小说中,成为此一时期的小说特色。
  隋、唐、五代为中国佛教的全盛时期,此种志怪与宣扬因果报应的说教合流,更使志怪小说的创作层出不穷,甚至成为宣扬宗教的利器;尤其虔诚的佛教徒众,往往搜罗有关宣扬教义及灵验、感应的故事,编纂成书,以为“辅教之书”。
  敦煌写本中存有为数可观的唐、五代佛教灵应故事。就功用而言,此类作品乃为辅教之具;然就其内容情趣与写作手法而论,则当属志怪小说之流。近代敦煌学研究者亦多将此类作品视为小说。如周绍良先生在《敦煌文学》“小说”一节中,即多方论及此类作品;张先堂在《敦煌文学概论》第十章“敦煌小说”中,亦立“敦煌佛经感应记”一节以论述;柴剑虹〈敦煌古小说浅说〉[28]亦论述此类小说特质。
  事实上,此类作品除在故事情节与记叙手法,极具小说文学的特质与意义外,其于佛教文献学与佛教史学上亦深具意义,唯自来鲜有关注。
  盖近代中国佛学研究,主要特征有三,即:史学的研究、哲学的研究及文献学的研究。史学的研究是根据可靠的历史资料,正确的反映历史真相;而中国佛学的来源与发展正是佛教史学的根本问题。按:中国佛学的来源,基本上是依靠传译和讲习,而译经的先后与经典思想发展关系的混淆,更是中国佛教史与印度佛学史的重大差别。[29]中国佛教译经的状况,可据历代经录来考察;佛经的讲习则可从历代僧传的〈诵经篇〉、〈读诵篇〉获得讯息。不过这些多属于上层佛教的信仰活动,至于佛教在民间实际的发展概况及其弘扬信奉的经典与思想情形,则当从感应传、灵验记、功德记、冥报记等一类的作品,进行析论。
  唐朝是中国佛教的黄金时期,十宗并起,蓬勃发展。同时也是佛教中国化、民间化、世俗化的关键时期。敦煌地处西陲,胡汉杂处,蕃汉互通。佛教盛行,显密兼融,大小乘并施。寺院众多,弘法活动频仍,其经典与信仰的传流传也深受中亚高昌、于阗等国的影响,这些特质亦往往呈现在敦煌地区所流传的灵应故事中。透过敦煌文献所保存灵应故事的析论,结合译经、讲习、信奉三者的相互参照,相信对于上承六朝,下启宋元的中国佛学经典流通与民间信仰发展脉络的掌握当有所助益。因此,佛教灵应故事的整理与研究当是中国佛教史不可忽视的一个课题。


  [1]见唐临《冥报记》,《大正藏》第51卷,页787~788。
  [2]见陈祚龙《新集中世敦煌三宝感通录》,收入《敦煌学海探珠》下,台湾商务印书馆,1977年4月,页333~343。
  [3]参见饶宗颐〈刘萨诃事迹与瑞像图〉《1987敦煌石窟研究国际讨论会文集》(石窟考古编),辽宁美术出版社,1990年10月,页336~349。
  [4]参见魏普贤〈敦煌写本和石窟中的刘萨诃传说〉《法国学者敦煌学论文选萃》,中华书局,1993年12月,页430~463。
  [5]见《敦煌吐鲁番文物》,上海博物馆、香港中文大学文物馆,1987年6月,页71。
  [6]见《应县木塔辽代秘藏》,北京,文物出版社,1991年7月,页457~459。
  [7]见陈燕珠,《房山石经中辽末与金代刻经之研究》,〈伍伍辽末单本刻经之探讨〉,觉苑出版社,1995年6月,页573。
  [8]详参拙文〈敦煌写本《佛顶心观世音菩萨救难神验经》研究〉,《中正大学中文学术年刊》第2期,待刊。
  [9]见拙文〈敦煌写卷金光明经忏悔灭罪冥报传研究〉,香港,第34届北非及亚洲学术会议论文,1993年8月。
  [10]参戴密微〈唐代入冥故事─黄仕强传〉,收入,《敦煌译丛》1,甘肃人民出版社,1985年4月,页133~147。
  [11]见《大正藏》第20卷,页338。
  [12]《六祖坛经》有云:“善知识!若欲入甚深法界,入般若三昧者,直修般若波罗蜜行,但持《金刚般若波罗蜜经》一卷,即得见性,入般若三昧。当知此人功德无量,经中分明赞叹,不能具说。此是最上乘法,……若大乘者,闻说《金刚经》,心开悟解。故知本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字。”
  [13]见陈祚龙〈关于李唐玄宗御注金刚经〉载《狮子吼》16卷8期,1977年8月,页13~16。
  [14]敦煌变文有P。2133号《金刚般若波罗蜜经讲经文》,系根据鸠摩罗什译本演绎;《金刚经赞》又称《开元皇帝赞金刚经功德》,敦煌写卷有:S。5464、P。2094、P。2721、P。3645、北7220、DX。296等。
  [15]参蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》,台北,新文丰出版公司,1983年12月。
  [16]池田温《中国古代写本识语集录》,东京大学东洋文化研究所报告,东洋文化研究所丛刊第11辑,1990年。
  [17]详参拙文〈敦煌本《持诵金刚经灵验功德记》综论〉,《敦煌学》第20辑,1995年12月,页119~146。
  [18]参见陈寅恪〈忏悔灭罪金光明经冥报传跋〉及日人金刚秀友《金光明经?研究》,大东出版社,1980年2月。
  [19]见《1987年敦煌石窟学术会议论集》,辽宁人民出版社,1990年10月,页415~455。
  [20]详参拙文〈敦煌写卷金光明经忏悔灭罪冥报传研究〉,香港,第34届北非及亚洲学术会议论文,1993年8月。
  [21]敦煌写本《佛说地藏菩萨经》有S。2247、S。5458、S。5892、P。2873、P。3932、P。8276等17卷;《大正藏》册85,页1455下有录文。
  [22]详参拙文〈敦煌写本道明和尚还魂故事研究〉,隋唐五代文学研讨会论文,中正大学中国文学系,1998年3月。
  [23]关于毗沙门天王的演变、转化等问题,可参徐梵澄〈关于毗沙门天王等事〉,载《世界宗教研究》,1983年第3期。
  [24]《大正藏》第51卷,No。2087,页943a~b。
  [25]参见松本荣一《敦煌画?研究》图像篇,东方文化学院东方研究所,1937年3月,页417~419。
  [26]有关其他毗沙门天王汉化等问题,参见柳存仁先生〈毗沙门天王父子与中国小说之关系〉,收入《和风堂文集》中,上海古籍出版社,1991年,页1045~1094。
  [27]详参拙文〈敦煌本龙兴寺毗沙门天王灵验记与唐五代的毗沙门信仰〉,《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》,中国唐代学会、政治大学文学院,1997年6月,页427~442。
  [28]见颜廷亮主编《敦煌文学》,甘肃人民出版社,1989年8月,页2 79~287;《敦煌文学概论》,甘肃人民出版社,1993年3月,页336~344;《1990年敦煌学国际研讨会文集》石窟史地.语文篇,辽宁美术出版社,1995年7月,页272~285。
  [29]见吕澄《中国佛学源流略讲》,台北,里仁书局,1985年1月,页1~5。



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