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般若神韵诗--观色悟空



佚名

  般若中道观对我国传统文学理论和艺术形式的影响是多方面的,表现在诗词、歌赋、书法、绘画、音乐、雕塑之中,尤其是对诗歌的浸染,尤为强烈。不少著名的诗人墨客、高僧大德,都以诗歌吟咏佛理,抒发情怀,传法宣教,感化众生,用精炼的语言,优美的文句,深邃的哲理,形象地再现了般若的神韵,使般若诗这一瑰宝,在中国文化艺术的殿堂中,闪现出夺目的光辉。
  般若诗兴起于魏晋,流行于南北朝,余风流韵波及唐宋明清。让我们遵循历史的轨迹,对著名的般若诗进行赏析,从文学的角度和层面,透视般若学的发展和演变过程。
  鸠摩罗什是姚秦时期著名的佛经翻译家和般若大师。他 不仅通过译经、讲经来弘扬般若,而且用说佛唱法的偈颂去阐明经义,力求众人知晓。佛理深奥,很难用言辞表述,他多用比喻,帮助众生融通佛义。他在著名的《百喻经》中,用了一百个生动有趣的比喻来解释佛经微义,收到了很好的传法效果,他借用《大月经》的“十喻观”,用幻术、梦、影、水月、浮浪等十个比喻说明世间诸法是“缘生”而“无自性”的道理,为般若空观奠定理论基础。这种“十喻观”的思想和说教便体现在他现存的“十喻诗”中,全文如下:
  十喻诗 
  十喻以喻空,空必待此喻。借言以会意,意尽无会处。
  既得出长罗,住此无所住。若能映斯照,万象无来去。 


  (《艺文类聚》卷七十六) 
  这首诗,实质上是偈颂,句式韵步有类五言古诗,所以被后人收入《诗集》,在《诗纪》卷三十七中也有记载。诗的开首二句便鲜明地阐述了大乘般若的空观。般若所指之“空”,不是纯粹的虚无,而是非有非无,无生无灭的妙旨,是扫一切相、断言语道的真谛。但世人根机浅,难以了悟,所以,只好用十种比喻(假有)来阐明“性空”。“性空”之理必依赖这十种比喻,才能为世人所洞澈。这头两句,通过强调“十喻”说明“空”,“空”理不离“十喻”,论证了“假有”即“性空”的中观思想。第三句和第四句,借用玄学“得意忘言”的观点,说明空观的妙义真谛,只能冥契意会,难以言传,但为了传播佛义,不得不借助语言比喻,让众生澈悟真谛。一旦悟到真谛,应忘却舍弃名言而达到通脱无碍的境地,摒绝一切名相,摆脱一切执著,这就是“借言以会意,意尽无会处”。第五句中所说“长罗”,本指罗网羁绊,实际上是喻指世人对“假有”的迷恋和沉滋。罗什要求人们以“性空”之理,净脱“假有”的束缚,达到“住此无所住”的境界。这个境界是般若佛学的重要内容。鸠摩罗什反对小乘有生有灭的无常义,强调大乘无生无灭的无常义,主张“住即无住,乃真无住也。本以住为有,今无住则无有,无有则毕竟空也”(《维摩诘经》注)。这里的“住”,是指现存的“假,有”;“无住”是指对“假有”的不执著。般若空观,认为“空”不离“假有”,“假有”即是“性空”。众生“住”在“假有”之中,要悟到“假有”便是空,不再留恋“假有”,这种“住”即是“不住”。对“假有”的否定,是为了悟空。对“住”的承认,是肯定“空”不离‘“有”,不住就在住中。这就是全诗般若思想的精义所在。最末二句概括全诗,告诉众生,只要懂得了“住此无所住”的道理,就不会偏执“假有”或倾向“顽空”,以中观智慧鉴照万物,便能畅通无碍,洞澈世上万象的实际本性,即“非有非无”。
  支道林是即色宗的代表人物,他是东晋时期名噪一时的高僧,并具有名士的风度,文学造诣很深,他非常重视和善于用诗歌去宣扬即色论的思想,并在诗中将老庄玄学和般若空宗融合,使其诗歌具有浓厚的般若神韵,耐人寻味,击节赞赏。他的《咏怀诗》,最集中地表达了即色空和逍遥新义的思想,现略举一二以窥其貌。

  咏怀诗(其一)
  傲兀乘尸素,日往复月旋。弱丧困风波;
  流浪逐物迁。中路高韵益,窈窕钦重玄。
  重玄在何许,采宾游理间。芶筒为我养,
  逍遥使我闲。寥亮心神莹,含虚映自然。
    沈情去,彩彩冲怀鲜。踟蹰现象物,
  末始见牛全。毛鳞有所贵,所贵在忘筌。

  (《广弘明集》第三十卷上》)
  这首咏怀诗,是支道林自述其生平襟仔,由老庄而入佛门的思想历程。读此诗,可以看到支道林傲兀超逸的神彩和风俊,千载之下,令人想起这位亦释亦道的名僧风采。诗中的头六句,简述了他早年的身世和经历。他自称,在未入佛门之前,不懂人生真谛,尸位素餐,无所事事。后经永嘉之乱,颠沛流离,随家迁居江左,这就是“弱丧困风波,流浪逐物迁”所指之义。他在二十五岁,厌弃人事而皈依佛门,致力于研讨般若空宗,所以称为“中路高韵益;窃宪钦重玄”。重玄,本指者子言道,是“玄之又玄”,此处指即色宗的义理也是极其深奥的,有如老子的重玄之道。“重玄在何许”以下的诗句,是全诗的主要内容和精华所在。主要描写了支道林探玄求道,了悟即色空义的过程,用诗歌唱出了般若空音。支道林作为一代名士清流,栖心玄远,不营物务,并将钻研佛理视为毕生事业,没有某些文人墨客干名求禄的宦海沉浮之谈,而是重在阐发自己出入释老,辨义析理而悟出的即色宗思想和所标的迢迢“支理”。“重玄在何许”是设问句,“采真游理问”是自答。这里的“真”,是指佛教的真话,相对于承认幻有的俗话而言。这里的“理”是指即色空之理,支道林认为要探求宇宙人生的真话,就必须在即色空的真理之中邀游,领悟“夫色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空,故曰色即为空,色复异空”(《妙观章》《世说新语·文学》注引)的道理,从而畅游于理念王国,超脱于浊世尘寰,从而达到芶简与逍遥的人生境界。“苟简为我养,逍遥使我闲”二句,强调通过悟即色空而使精神解脱,达同庄子所提倡的“物物而不物于物”的思想是相通的。“芶简”一词,语见《庄子·天运》:“古之圣人,……食于苟简之田”,此处是喻指无所用为的处世准则和纯任自然的人生态度。支道林认为,只要达到“乘天正”,“游无穷”,“玄感不为”,“不疾而速”的精神自由状态,便是心理上的闲静、逍遥,这种自由的主体意志,既非庄子所言说的“无待”逍遥,也不是郭象所乐道的“适性”逍遥,而是一种“至人之心”的精神状态。这种状态是“览通玄妙,凝神玄其。灵虚响应,感通八方”(文道林《大小品对比要钞序》、《出三藏记集经序》卷八),用现在的语言来说,就是洞察即色空之理,不执著物我,使主体精神与宇宙人生之真话合一,随应变化,畅通四面八方,而无任何滞碍。诗中所说的“寥亮心神莹,含虚映自然。沈情去,彩彩冲怀鲜”,就是对这种境界的艺术描写:诗中最后四句,阐明人心一旦达到灵通境界之时,便心明而神朗。纵观世间法相,了如指掌,洞如观火,就象庖丁解牛一样,“不以目视而以神遇”,遣其形而存其真,见色之不自有,而悟色即空之理。并引用《庄子·外物》篇中“得鱼忘筌”之喻,说明直悟全理而弃形迹,以此比喻、形容智全言废,还群灵于“即色空”的境界。支道林的这首诗可以称得上是以庄解佛、标新理于众贤之上的佳作。在当时辨言析理的清谈风中,支道林以其学贯释;道而为谈宗之首,后世学者称道他是“当代名僧,既理趣符《老》、《庄》,风神类谈客”(汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》《两晋之名僧与名士》)。他的这首咏怀诗,寄兴高远,立意精微,足见其“至人”之心胸,名僧之襟怀;

  咏怀诗(其二)
  端坐邻孤影,眇罔玄思劬。偃蹇收神辔,领略综名书。
  涉老哈双玄,披庄玩太初。咏发清风集,触思皆恬愉。
  俯仰质文蔚,仰悲二匠徂。萧萧柱下回,寂寂蒙邑虚。
  廓矣千载事,消液归空无。无矣复何伤,万殊归一途。

  (《广弘明集》第三十卷上) 
  此诗较之前首,说理气味极浓。主要概括了支道林潜心研讨佛理的功力和冥思求索的学风。诗中用典颇多,其中的“双玄”,指老子所讲的重要概念“有”与“无”。“太初”指气之始初,即天地未分的混沌状态。“柱下”,官名,即柱下史。因老子曾为周柱下史,故以“柱下”代称老子。“蒙邑”庄子的家乡,即今安徽蒙县。“消液”,指金液还丹,道教的一种养生法术。全诗的大意如下:正襟危坐,伴孤灯对单影,而诵读经论。幽思玄远,令人心荡。收敛精神,披阅众典,怡悦于《老子》所讲的有无之论,玩味《庄子》,研讨天地万物的起源。清风徐来,神思敏捷,感触良深。咏叹老、庄的文彩;悲叹他们的谢世。秋风萧萧,蒙邑空虚,不见他们的身影,千载空虚,如同梦境。纵有消液之术,也是幻化、假有。假有是无,外物又怎能伤害?大千万象,本无自色,都是即色而空的虚无。支道林在此诗中,咏叹甚多。他对老庄学说景仰,但不认为是精神解脱的最高境界,他由好老庄而遁入佛门,以庄学去悟“空”理,摒弃了养生方法,达到了对世间诸法的超越,扬弃老庄则服府即色,证明了他是由道入佛的名僧,也是讲佛理而不废俗书的般若宗师。支道林的诗文颇多,有的诗文,更是直接弘扬即色义的名作。如“有无自冥同,……能仁畅玄句,即色自然空,空有交映迹,冥知无照功。”(《善思菩萨赞》《广弘明集》第十五卷)这首赞颂的大意是:有(色)与无(空)本是冥合同一的,色不离空,空不离色。释边牟尼佛洞晓此理,大畅“即色自然空”的佛法;空与有是交相映照的,有能显空,空必体有,这是一种冥知佛理而没有世间俗智的观照之功。他在《闬首菩萨赞》中说:“闬首齐吾我,造理因两虚,两虚似得妙,同象反入粗。何以绝全迹?忘一归本无。空同何所贵,所贵乃恬愉”(同上)。支道林赞颂闻首菩萨能够齐同吾我与万物,根据物、我两虚的命题,提出即色(物、我)空的思想。只有悟物我两虚,才能领会到即色空的妙理,如果执著现象为实有,那就使心智沉溺入粗糙的形迹之中。怎样才能绝灭尘世的形迹呢?只有不执著物我合一的相状,才能使心智洞察本无色空之理。空理又有什么珍贵之处呢?那就是能使人摆脱尘世的纷争而获得心理上的恬静与愉悦。支道林在此颂中,指出了领悟即色空的途径及其作用,关键之处在于悟“两虚”,“归本无”,由色而观空,言空而即色。如何悟“两虚”,将万象归于一本之“空:呢?支道林提出,必须要破除人心的执著,从世俗的沉溺色相中挣脱出来,与色空之理其合为一。他说:“心为两仪蕴,迹为流溺梁”(《月光童子赞》《广弘明集》第十五卷),心与理理密,形与物物疏;萧索人事去,独与神明居”(《咏怀诗》五首之一、《文弘明集》第三十卷上)。支道林认为人心往往蕴藏于两仪(阴阳)之中,不能摆脱色相的迷惑,沉溺于其中而无力自拔。只要领悟“即色空”之理,使人心与空理密切冥合,观照形与物皆空,才能斩断人事的纠纷与烦恼,摒弃色相而保持心灵的沉静。支道林的诗文,说理严密,睿智艰深,令人玩味,神思遨游,确实不愧为东晋时期的著名高僧,杰出的般若诗人。
  道安的弟子慧远,不仅以儒道思想阐发佛理,而且还以清新、悦目的诗句,使人们进入内心参省,神游无极的般若境界。他的《庐山东林诗》便是诗化般若义理的代表作,全诗如下: 
  崇岩吐清气,幽烛栖神迹。希声奏群籁,响出山溜滴。有客独其游,径然忘所适。挥手抚云门,灵关安足辟。流心叩玄扃,感至理弗隔。孰是腾九霄,不奋冲天翮?妙同趣自均,一悟超三益。
  此诗又题名为“游庐山”,东林,即东林寺,晋江州刺史桓伊为慧远所建。慧远住持东林,弘法传道,名声播江南,庐山成为南方佛教中心。这首诗的前四句描写东林胜景:奇峰突起,山岚云蒸,宛如仙境。首句中的“祟岩”便是后来李白所讴歌的“香炉峰”,“吐清气”与李白的“生紫烟”都是指山岚袅袅上升之貌。“幽阳栖神迹”,是指传说中的殷周之际的匡裕先生曾栖居于此,受道于仙人而飞升。由此可见此山的气象非凡境可比。仙踪神迹地,也往往是名僧栖居修行的道场。”希声”二句,极写山中之静,但这种静寂,并非无声的沉默,而是动之极、响之极,是静中之动、动中之静,是般若中道“动静未始异”、“必求静于诸动”,即动即静思想的艺术表现。这种“希声”,虽听之无声,但此中却有群籁奏鸣,是天地问最大最强之音,这同老子所说的“大音希声”的思想是一致的,这也是慧远运用老庄思想阐释般若动静观的一种妙法。慧远云游此地,住进庐山,不是寄情山水,而是“隐居求志”(谢灵运《远法师诔》),牢记道安师训,弘扬佛法大道。他诗中的意趣所向,不是山川风光(色)本身,而是通过身游佳境,即色而悟空,从而抒发自己所感悟到的玄理妙道,也就是即色空之理。因此从“有客独冥游”开始,直至全诗结尾,这十句全是即景抒怀,借机谈言。诗中的“有客”,是指作者本人,慧远的“独冥游”,是重在神游,他径然独往,不问所至,山林风光,不过是他触发玄机,感悟妙理的媒介,由景色的变幻无端,立捂即色而空的真谛。慧远身行山间,目睹脱落尘俗的胜景,感到新鲜的解脱和超悟,便唱出了“挥手抚云门,灵关安足辟”的心声。抒发了由水悟道,心智融畅,灵府本无关隘,不必疏辟求通的感情。此时的慧远,慧心周流,智浪腾涌,妙触玄机,心扃既开,目击道存,触事即空,玄机妙理,历历现前,“流心叩玄扃,感至理弗隔”便道出了这种愉悦的情怀。“孰是腾九霄,不奋冲天翮?”这两句设问之辞,将作者的冥游又推到一个新的思辨焦点:怎样才能不展冲天之羽,却奋飞于九霄云天之上呢?这是慧远所企求的超乎物外、心游无极,“不疾而速”的境界,这一愿望在他的冥游中得到了满足,使他有“妙同趣自均,一悟超三益”的欣喜和慰藉。这二句,既是对设问的回答,又是对全诗所阐述的佛学思想的总结。慧远认为,佛法之妙,含有无上精微之意。此上句是说,如自心能臻于无上之妙境,则不管所趋何处,无论是身在尘世,还是登临仙境,都同归于一极,而无等差。慧远由身游而至神游,最终达到了悟般若性空的无上精微真谛,使人豁然超悟,胜于儒家修身的“三益”之法。“三益”是《论语·季氏》中所说的“友直、友谅、友多闻,益也”,即同正直、善行、多闻的人交友,这就对自己大有裨益。这“三益”的修身法,同慧远的“冥游”相比,有如天壤之别,可以说,“冥游”悟道、观色明空是全诗的宗旨,受到慧远的高度推祟。这首诗出自一代高僧之手,其脱落尘滓的高风逸怀,自不待言,即是写景状物亦见其方外人的本色。开首四句,写山景的清静脱俗,幽韵冷然,是由静发慧的根基。正如唐人高禹锡所说的“释子诗,因定得境,故清;由悟遣言,故慧”(《清诗话续篇·诗筏》)。慧远的诗,确实是如上所评。后十句虽是重在抒发游山的理趣,但由于作者精通儒学,通过“智者乐水”这种与自然比德的思想;激发了即色悟空的神思。这首诗,无论就其词句的清新、秀丽,还是说理透澈、精微而言,都超过了当时清流侈言名理的玄言诗。 
  在《高僧传·竺僧度传》中留下了一赠一答的两首诗。赠诗者为杨苕华,答诗中为竺僧度。竺僧度俗姓王,名晞,字玄宗,东莞人。他少年丧父,与寡母相依为命;他与同郡杨德慎之女苕华定婚,未及成亲,双方长辈又相继亡故。竺僧度遭遇到这;惨痛无比的人生悲剧,遂万念俱灰,遁入空门。苕华服丧期满,修书并赠诗与僧度,希望他还乡,共储百年之好。苕华企图以世俗生活的美好去打动僧度,而僧度以性空之理去洞察人生,运用般若智慧之剑斩断了这一情缘,坚定了在佛门修行的意志,成为佛门弟子广为传诵的美谈。现在,我们先读茵华的赠诗,再赏僧度的答诗,两相比较,可以看出般若智慧在断绝尘缘方面的功力。

  赠竺度
  大道自无穷,天地长且久。巨石故巨消,芥子亦难数。
  人生一世间,飘若风过脂。荣华岂不茂,日夕就 朽。
  川上有馀吟,日斜思鼓击;清音可娱耳,滋味可适口。
  罗纨可饰躯,华冠可耀首。安事自剪削,耽空以害有?
  不道妾区区,但令君恤后!

  苕华在这首赠诗中,为劝僧度脱离佛门,重新回到世俗社会中来,真可谓辞句婉约,情意绵绵。首中头四句先写天地永恒,大道长久,并以巨石不可消,形容天地时间之久远,以齐子难以数,比喻空间之辽远无垠。再将人与天地比,指出人生之短暂,有如飘风过窗,转瞬即逝。诗中的“人生一世间,飘若风过牖”,很明显,是源于《庄子·知北游》中所说的“人生天地之间,如白驹之过隙,忽然而已”,即人在天地之间,生命短暂,就好象白马从门缝间奔驰,一闪而过。正因为人生苦短,所以孔子才临川而叹,发出“逝者如斯夫”的感慨,古人在日落时,要击击而歌,珍惜生命及时行乐,不辜负青春年华。“日斜”一句,典故出自《易。离卦》,“日昃之离,不鼓击而歌,则大耋之嗟,凶。”意谓在红日西沉之时,犹如人到垂暮之年,如果不击击而歌,自适其乐,那就会徒自悲叹,遭遇凶妄之灾。诗的后半部分;紧承人生苦短,应须及时行乐的思想出发,以形象的手法运用四个排比句铺染人生的美好,讴歌尘世的幸福。从声色滋味到冠盖云华,凡是世人所迷恋的东西,全部托盘而出,试图复苏僧度枯寂的心田,使其回心转意,放弃修行。苕华深恐僧度不为声色所动,又从世俗理论的高度上,指责佛门悟空,是“耽空以害有”。认为佛门不执著世俗之有,视“一切有为法,如梦幻,泡影,如露亦如电”(《金刚经》),这种“空”观与执“有”的世俗生活是对立的,是对人间幸福的危害,希望僧度不要沉迷于空寂之理而自绝于世,应当弃“空”而执“有”,重回现实的入世。苕华最后用儒家的“不孝有三,无后为大”(《孟子·离娄下》)的宗法观念力劝僧度,纵然不管我的幸福,也要为自己的身后考虑,叙夫妇之伦,延祖宗之嗣。苕华用中国传统的儒、道思想向佛教般若空观发起挑战,用“耽空害有”的指责,宣传人生的幸福,以达到捍卫世俗人伦纲常的目的,这同般若学的人生观是格格不入的。尽管杨苕华苦苦规劝僧度,既晓之以理,又动之以情,无奈僧度去志已坚,皈依佛门,誓不还俗,他的心志完全体现在《答苕华》一诗中: 

  机运无停住,倏忽岁时过。巨石会当竭,芥子岂云多?
  良由去不息,故今川上嗟。不闻荣启期,皓首发清歌?
  布衣可暖身,谁论饰绫罗?今世虽云乐,当奈后生何?
  罪福良由己,宁云已恤他!

  此诗的前六句,针对苕华的天地长久、人生苦短的思想而发,用“机运”二宗阐发佛家“诸行无常”的道理,认为世间万物,包括天地在内,都是因缘和合而生之物,即“此有则彼有,此生则彼生,此无则彼无,此灭则彼灭”因此,无一物不是处在迁转流变之中,人有生、老、病、死,世界有成、坏、住、空,万物不仅有阶段的变化,而且在每一刹那之间都有生灭,这就是佛家“念念无常,,之理,诗中的“机运无停住,倏忽岁时过”,便是对此理的形象表述。僧度以“无常”的人生观,说明对现存的世界没有必要,也不可能去留恋和执著。以下四句,针对苕华的巨石、芥子、川流之喻,直接用“诸法性空”之理,破除苕华的“迷误”,以无常破有常。苕华言“巨石”不可消,僧度讲“巨石会当竭”;苕华言“芥子亦难数”,僧度讲“芥子岂云多”。正因为天地非常存,万物有生灭,所以,孔子才有临川的感慨。僧度用般若智慧看待世间诸法,用“无常”的观念,破除有常的执著和人心妄加于诸法的差别,从而进入“齐万有于一虚”(僧肇《不真空论》)的无差别境界,即僧肇在《维摩诘经注》中所说的“不念内外诸法,行心平等”,“美恶齐观,履逆常顺,和光尘劳,愈晦愈明,斯可通达无碍,平等佛道乎?”的观点,从诸法的差别中,看出他们的无差别。因为大干世界,诸法色相,无一不是“非有非无”之物,诸法“实性”、“实相”,原本如此,诸般差异,并非实有。“良由”二句,是从同一“川流”的意象,引出不同的人生哲学。苕华看到人生短暂,韶光易逝,得出应及时行乐的结论,而僧度从“良由去不息”,却悟出了万物流转不息,不可执著,应弃绝世俗生活而观空的佛理。僧度已看到了万物虽有而非有,妄执假有为实有的错误。在僧度的心目中,尘世既无留恋之处,那最好的归宿,便是遁入空门。诗的后半部分,针对苕华“耽空以害有”的指责,引用儒、道思想阐发佛理,正面表明自己的人生哲学。诗中所提到的“荣启期”,是古代高士,见于《列子·天瑞》和刘向《说苑·杂言》所载。荣启期“衣鹿皮裘”、“鼓瑟而歌”,孔子见之,问他何以为乐?他回答道:“夫贫者,士之常也。死者,民之终也。处常待终,当何忧乎?僧度称颂他安贫乐道,“乐天知命故不忧”(《易大传·系辞》)的处世态度,以饭蔬食、穿布衣为乐,不羡“罗纨”饰躯,华冠耀首。这一方面说明红尘富贵本不足道(空),清贫度日(不废假有)才是正确的处世态度,僧侣生活同儒、道思想是相辅相成,互为表里的。僧度的这一人生观,是将传统的隐逸思想同佛家的涅槃清静的修行方法,悟空而不废假有般若中道紧密结合起来,使印度佛学在同中国传统儒、道思想的嫁接中得到广泛传播,践履了道安“因风易行”这一原则。“今世”以下四句,揭示了僧度人生思想的佛学理论依据,那就是因果报应论。这种业报应轮回之说,最早出现在原始佛教的“十二因缘”说中,慧远融合儒佛,在《三报论》中改造了轮回思想,建立了一种具有中国华夏文化特色的因果报应论,宣传“业有三报:一日现报,二日生报,三日后报。现报者,善恶始于身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。”僧度接受了慧远的这一思想,虔诚修行,以求超脱轮回,在全诗的最后两句中,他表示获罪得福,全靠自己的所作所为,因而只考虑自,己的修行与完善,其他事物;不足挂怀1他以此坚决回绝苕华,认为后生的报应比繁衍后代更为切要,修行的价值远非世俗生活可比!由于僧度心向佛门,心性寂灭,犹如古井,波澜不兴,所以,他的这首答诗,无情欲之流露,而是诉诸理性之辩论。他的诗重说理,但不流于枯燥,借用赠诗,巧翻新意,以质朴的文辞表现出对宇宙人生的.思考,体现了一种平实的风格与深邃的思辩相结合的特色,是以般若慧剑斩断情欲的名篇佳作。
  在南朝,不仅高僧赋诗言佛理,而且清谈名士,也以诗篇唱颂般若义理,谢灵运(公元385——433年)便是其中的佼佼者。他是刘宋时陈郡夏(今河南省太康)人。东晋名将谢玄之孙。东晋末年,袭封康乐公,入宋后,任黄门侍郎、相国从事中郎等职。宋少帝时,出任永嘉太守。后改任临川内史,因狂放被弹劾,在面临被逮入京时,兴兵反抗,被擒,流放广州,旋即被杀。他是晋宋之际的大诗人,尤以吟咏山水见长,其佛理诗也很有特色,从中可以透视其深厚的佛学根基。 

  过瞿溪石室饭僧
  迎旭凌绝嶝,映玄归淑浦。钻燧断山木,掩岸域墐石户。结架非丹,藉田资宿莽。同游息心客,暖然若可睹。
  清霄扬浮烟,空林响法鼓。忘怀狎鸥,摄生驯兄虎。望岭着灵鹫,延心念净土。若乘四等观,永拔三界苦。 

  这首诗是谢灵运任永嘉太守时所作,其题目又作“登石室饭僧”,或“过翟溪山饭僧”。诗中的瞿溪、石室山都在永嘉郡永宁县(今浙江温州)。饭僧,即是斋僧,施饭食与僧人。诗中的前六句,写诗人游山途中的所见所闻。他迎着朝阳。凌越陡峭的山间小径,渡过溪间,映着活泼的流水,来到水滨。一路之上,但见山里人家,生活简朴而清苦。他们截断树木,钻木取火。房屋因随山势,建于水边高崖之下。房门简陋,用泥涂塞。他们的生计艰辛,全赖耕耘长满野草的荒地。这“钻燧”四句,描绘出了一个荒野深僻而又朴质的山居环境,烘托出一个去饰取素,返朴归真的氛围。深山的生活,尽管艰难,但却没有尘世中的尔虞我诈。也没有官场中的倾轧与排挤,这是谢灵运所憧憬的隐士生活。诗人此行是为斋僧而来,荒野的山乡气氛,同他对于“外缘都绝”的“苦节之僧”的仰慕之情也是融洽的。诗文中的“同游息心客”至“摄生驯兄虎”六句,是描写僧人的修行功夫和境界。诗人一路登山;渐渐地到达目的地,已隐隐约约地望见僧人所居的庙宇了。但见天上香烟缭绕,又闻听空林中传来法鼓声声,这真是一片山中净土的景象。诗中的“清霄扬浮烟,空林响法鼓”二句,既渲染了寺庙香火盛况和群僧礼佛的虔诚,而且也蕴含有即空即假,非空非假的般若中道思想。“空林”为虚,“法鼓”为实,喻空理寓于假有之中;“清霄”,“浮烟”都是属于虚无飘眇之物,喻“空林”,“法鼓”均非真,都是“非有,非真有”,“非无,非真无”(《不真空论》)的。诗人通过一虚一实,非虚非实的艺术手法,阐述了般若中道的思想,寓深奥佛理于自然景况之中,实为难能可贵的意境。诗中“忘怀狎鸥,摄生驯兄虎”二句,是赞美僧人慈悲为怀,有好生之德,能与禽兽和谐相处。这两句都运用了道家的典故,见于《庄子》、《老子》、《列子》。《列子·黄帝篇》说,海上有好鸥鸟,每天到海边与鸥鸟游戏,鸥鸟成群飞来,彼此都没有猜嫌和防范之心。有一天,这个人的父亲对他说,你去捉一只鸥鸟来,让我也玩一玩。第二天,他走到海边时,由于思想上有捕捉鸥鸟的机心,鸥鸟便在空中飞舞而不落地。《庄子·秋水》又记载,庄周与惠施在壕上观鱼,庄子体会到了鱼从容出游之乐。《老子》五十章又说:“善摄生者,陆行不遇兄虎”。在老、庄看来,体道之人若能泯灭机心,则鸟兽视之如同类,既不畏惧他,也不加害他,体道之人便能做到天人一体,人与自然无间,“入兽不乱群,入鸟不乱行”(《庄子·山木》),万物融融,诨然无物我之别,谢灵运在此处,也是用“格义”的方法,以老庄“道法自然”的思想去理解、赞颂佛家的慈悲之义,好生之德。全诗的最后四句,作者抒发了由饭僧而激发起的向往佛国之情。诗中的“灵鹫”,山名,在古印度摩揭陀国王舍城附近,是释迦牟尼与弟子讲经说法的地方。“净土”,佛家所言的庄严洁净的极乐世界。“若乘”二句是祈愿自己能获得佛家的般若智慧,弘扬佛性,观照色空的本性,斩断和超脱欲界、色界、无色界的烦恼和痛苦,进入成佛的境界。谢灵运的这首诗,表明他已由般若空宗转向净土宗。除此诗外,谢灵运还写有《石壁立招提精舍》一诗,更显示了他玄佛互参的悟性,不愧为以诗文阐佛理,以玄学解性空的一代宗师。全诗如下:

  四城有顿踬,三世无极已。浮欢昧眼前,沈照贯终始,
  壮龄缓前期,颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷,飘忽风雷起。
  良缘殆末谢,时逝不可俟。敬拟灵鹫山,尚想祗洹轨。
  绝溜飞庭前,高林映窗里。禅室栖空观,讲字析妙理。

  全诗说理味极浓,证明谢灵运是一位拔萃超群,既“长玄学”,又精佛理的大诗人、大学者。他谈玄有“万顷波”之称,他习佛,又注释有《金刚般若经》,对般若学理论有极深的研究和造诣,因此,他的诗文用典迭出,玄佛交映,珠连壁合,也就不足为奇了。诗人在宋少帝景平元年(公元423年)秋,辞去永嘉太守之职,实现了“三载期归旋”的心愿,脱离官场,归隐礼佛。他在当年谢安的故宅——巫湖南谷,建立石壁精舍,作为自己研讨佛经和读书的清幽之地,此诗便是他在这一时期表明心迹所作。诗中的首句“四城有顿踬”,指当年净饭王子出四城门游观,至前三门所逢生厌唯欲,后于第四门时才决定离家修行,寻求脱苦之道,成为释迦牟尼佛。这句诗的大意,是说佛陀成道,也是经历了;个曲折、困顿、颠踬的过程。“三世无极已”,是指《增一阿含经》第四十八卷中所说的“过去、现在、末来”三世,是不断轮回,没有终始的。因此,人生在世,要保持冷静的观照之力,把遮蔽眼前浮欢看透,意识到这不过是瞬息生灭的假相而已,切莫贪著,沉溺而不返,回想自己在壮岁之时,误入仕途,宦海浮沉,蹉跎人生,转眼之间,韶光逝去,白发满头,已到暮年。当此之际,方才梦幻已醒,才深感时光倏忽,有如风雷飘忽,拔地而起,又顷刻消逝,令人惊诧不已。贵在佛缘已入我心,尚未凋谢,只是光阴迫人,再也不能懈怠,必须抓紧时机修行。诗中立誓敬仰佛祖在灵鹫山的说法遗轨,建石壁精舍,研讨佛理,以度余年。新建的石壁精舍,庭前有瀑布飞泻,窗外有高林映照,洗尽了人身的尘襟。在如此清幽的环境里,入室静坐,由定发慧,栖修空观,会意“色即是空,空即是色”之理,身体力行,讲经说法,悟析佛理,那是何等的惬意啊!全诗一气呵成,全面地论述了自己的佛学根基,既讲“诸法无我”,不可贪著假有,又谈妙析“性空”,般若意趣,跃然纸上!尤其是“绝溜飞庭前,高林映窗里”,将飞泻之瀑布与寂静之高林相对应,以动显静,以静衬动,颇得动静一如的中道妙旨。谢灵运作为著名的山水诗人,还将观照山水的悟道情怀引入佛理,这在他的《石壁精舍还湖中作》一诗中,得到充分体现;全诗如下: 

  昏旦变气候,山水合清晖。清晖能娱人,游子憺忘归。
  出谷日尚早,入舟阳已微。林壑敛暝色,云霞收夕霏。
  芰荷迭映蔚,蒲稗相因依。披拂超南径,愉悦偃东扉。
  虑语物自轻,意惬理无违。寄言摄生客,试用此道推。

  此诗是谢灵运山水诗中的名篇,大约作于元嘉元年至三年(公元424——426年)之间。在宋景平元年(公元423年)谢灵运辞职回到故乡会稽始宁(今浙江上虞)的庄园里,他在此修建石壁精舍后,潜心读书、诵经、礼佛。感慨甚多。面对湖光山色,他智海翻腾,欣然命笔,写下了这首脍炙人口的诗篇。开首三句,对偶精工,语句凝炼,从宏观整体入手,虚处落笔,勾勒了山光水色的秀美。山间,从清晨的林雾笼罩,到日出之后,雾散云开,再到薄暮,限色聚合,一天之内,不仅气候万千,而且峰峦林泉,青山绿水,在丽日蓝天映照之下,亦五彩滨纷,绚烂多姿,令人目不暇接。“昏旦变气候”,从时间上概括了一天的景色变化;“山水含清晖”,从空间上包举了天地自然的美景。此两句清新、自然、贴切,一开始便将人引入一个与尘世喧嚣迥异的寂静、美好的山林境界。“清晖能娱人,游子憺忘归,是说自然美景娱人情怀,令人陶醉忘归。“出谷”二句,指走出山谷天色尚早,但进入巫湖船上,日光已经昏暗,一天的时光便已过去。以下六句,是实写湖中晚景。巫湖夜色,风景宜人,林峦山壑之中,夜幕低垂;天空飞云流霞,聚于天际;湖中荷叶,重迭葳蕤;碧叶染上余辉,又投下森森阴影,明暗交错,格外悦人。湖边的丛丛昌蒲,株株稗草,在船桨剪开的波光中摇曳动荡,左偏右伏,互相依倚。这四句描绘出一幅天光湖色交相辉映的夜归图。“披拂”二句,写舍舟登陆,拨开路边草木,向南山路疾进,回家后偃息东轩的愉悦心情。诗篇的末尾四句,写出游后所悟的玄理。诗人认为,一个人只要淡泊名利,便会置穷达荣辱于身外,不受其牵累,只要精神上恬静和惬意,就会觉得心性与自然常道相通为一。人生在世,要顺情适性,随遇而安,这就是人生的真话,那些讲究养生之道的士人,不妨试用此道去讲求探索,对自己的立身处世是会大有稗益的。全诗融倩、景、理为一体,寓情于景,景中含情,诚如王夫之所评:“谢诗……情不虚情,情皆可景;景非滞景,景总含情”(《古诗评选》)。王夫之从情景交融的角度赞扬了谢诗的写作艺术,殊不知,这一写作艺术,正是般若中道色空相即,色不异空,空不异色,有无一如;不执有,不滞无的思想在谢氏写诗艺术手法的自然流露。如果没有般若中道的思想底蕴,很难想象,他能把虚实、动静、情景(主体与客体)融合得如此巧妙,使其产生巨大的艺术魅力。谢诗的艺术和意境,可贵之处,正在这里。
  在梁朝,由于梁武帝大力推崇佛教,佛教盛行,梵宫林立,法轮常转,“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”的诗句,可以概括当时佛教流行的盛况。梁朝诗人吟咏佛理者颇多,王筠(公元48l——549年)所写的《北寺寅上人房望远岫玩前他》便是其中著名的一首。王筠,字元礼,一字德柔。梁琅邪临沂(今山东临沂)人,仕梁为中书郎,出为湘东王长史,还朝为太子家令。又出为临海太守,累迁秘书监、太府卿、度支尚书、光禄大夫、司徒左长史等官,后遇盗而死。他是梁朝大诗人,被沈约推祟为“晚来名家,唯见王筠独步”。可见时誉之高。
  他写时这首诗,也是吟咏佛理的上乘之作。全文如下:

  安期逐长往,交甫称高让。远迹入沧溟,轻举驰昆阆。
  良由心独善,兼且情游放。岂可寻幽栖,即目穷清旷!
  激水周堂下,屯云塞檐向。闭牖听奔涛,开窗延叠嶂。
  前阶复虚沿,弥边成洲涨。雨点散圆文,风生起斜浪。
  游鳞互{氵兔}{氵爵},群飞皆{口弄}吭。莲叶蔓田田,
  菱花动摇漾。浮光曜庭庑,流芳袭惟帐。匡坐足忘怀,
  心思江海上!

  南朝佛教兴盛,梵宫刹宇大多建在名山胜水之间,不但殿宇精修,楼台巧造,而且引水开池,种花植卉,竹林成荫,烟霞散采,幽深雅丽,宛如鹫山胜景。王筠此诗,便是由欣赏此景,而抒发出来的超越尘世的崇佛情坏,诗文的开篇至“即日穷清旷”八句,概括对北寺风光的感受。诗人写景,不落俗套,先不直接写北寺景色,而是从侧面入手,借神话传说中的安期生和郑交甫两位仙人作陪衬,诉说他们得道成仙的原因,就在于视名利如敝履,既有追求独善的旨趣,又有超脱世俗,高翔远引的情性。然后乘势一转,说他们的仙人生活固然令人羡慕,但仙踪难寻,终觉空虚和渺茫,怎如演上高僧在此清幽之地栖居而寻得的清静旷远的乐趣呢?此八句由仙家写到僧人,由天界写到人间,既写出了对寅上高僧的清洁德行的赞赏,又道出了对北寺风光的喜悦之情,为下文细细描景作了铺垫。从“激水周堂下”至“流芳袭帷帐”,这十四句是全诗的主要部分,精致入微地刻画了北寺的幽丽景色;佛堂下激流环绕,檐牖间烟云凝聚。闭户静听奔啸的涛声,开窗迎望重叠的峰嶂。这一切令人心旷神怡,飘然有出世离俗之念。寺前池塘,水洁澄澈,水下石深,清晰可见;池上台阶,连接水下石沿,犹如清沙从江底堆起;露出江心,沙洲。风急雨狂,雨点散落,形成圈圈波纹;山风劲吹,激起叠叠细浪;风停雨住,游鱼出没,众鸟飞鸣,莲叶密聚,蔓延远方。菱花轻摇,随波荡漾,摇曳多姿,天光水景,交映庭院,花卉流香,吹入椎帐。这是何等丰富多采,又浑朴自然的境界啊!不是瑶池而胜似瑶池。沈约赞颂此段诗文是“声和被纸,光影盈字”(《梁书》卷三三《王筠传》引沈约评语),是从各个角度和感官的各个方面,生动地再现了北寺自然风光的动态美和静态美。篇末二句,抒发了作者饱餐秀色之后的愉悦心情。“江海上”,指隐逸之道,典出”《庄子·让王》:“身在江海之上,心居乎魏阙之下”,是说自己访僧游寺,目睹名山清景,便觉身离俗界。正襟端坐,入定发慧,便断绝尘缘俗念,又何必离群索居,遁迹于僻远之地呢?王筠的这末尾二句诗,既体现了他受郭象“名教即自然”,“圣人居庙堂之上,其心无异于山林之中”的玄学思想的影响,又表明;他接受了般若中道“即色即空即假”的妙旨。以此寺风光喻净土与“空”性,以闹市喧嚣为“假有”与幻影,以“匡坐”喻心生之般若圣智,观色悟空,即成圣成佛,反对割裂假有、性空的趣空观,主张身居闹市,心向佛国,融会色空,即是修行。梁朝的佛诗甚多,刘孝先所写的《和无名法师<秋夜草堂寺禅房月下>诗》体现的洞察色空,远离尘俗的意境,也是非常高难的,可堪一读,全诗如下:

  幽人住山北,月上照山东。洞户临松径,虚窗隐竹丛。
  山林避炎影,步径逐凉风。平云断高岫,长河隔净空。
  数萤流暗草,一鸟宿疏桐。兴逸烟霄上,神闲宇宙中。
  还思城阙下,何异处樊笼。
 
 刘孝先也是一位经历宦海风波的诗人。他先担任武陵王萧纪的幕府官,随萧纪在蜀称帝,出兵讨伐萧绎(梁元帝),刘孝先随军出征,萧纪兵败,他又转投萧绎,任黄门侍郎。他目睹世事变迁,深感人生无常,厌倦仕途,心向佛乡。平生喜与僧人交游,诗中的无名法师便是他的方外诗友。这首诗,既是对无名法师的赞颂,也是他参悟佛理的即兴之作。诗中的前四句,先从静态描绘无名法师的居处清幽,以衬托其离俗超群的风雅。无名法师居处,选择背阳的“山北”,就与俗人择基向阳不同,独喜阴幽净土。月色如水,映照山北,草堂寺门深深,门前长松夹道,禅房宙户虚掩,四周竹丛包围,是多么的寂静、清幽!寺门苍松屹立,禅房隐没在竹丛之中,表明无名禅师节操高尚,因为松、竹都是节操的象征。孔子称赞松柏:“岁寒,然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》),苏东坡也云:“可使食无肉,不可居无竹。无肉令人瘦,无竹令人俗。”人居松、竹中,耳听松声如涛,眼观风拂竹摇,那是何等的雅致啊!五、六两句,是从动态角度,描写无名法师的举止和风度;法师为避烈日余威,追逐凉风,漫步走出禅房,倘佯在松间小径之中。以下四句,以景写人:法师入林纳凉,抬头仰望空中,云层平静,凝住不动,遮蔽峰峦;银河如带,分隔夜空;目光下视,草飞萤虫;暮鸟归巢,高栖梧桐。这段关于自然景色的刻画,展现了法师内心境界,斩断尘世烦恼,追求佛门清凉世界,避开纷繁俗事,领悟色空实相,寻找人生归宿,投向极乐之乡。“兴逸烟霄上,神闲宇宙中”,写法师不预世事,摆脱名经利索,神情悠闲,内心无拘,精神解脱,随心所欲,已达物我合一的境界。末尾两句,表达了作者视尘世如“樊笼”,希望吸依佛门,寻求精神自由的强烈愿望和对无名法师世外生活的羡慕。诗中的“洞户临松径,虚窗隐竹丛”二句,从写景艺术上,虚实合一,从般若中道的角度看,则是空即色,空色一体思想的体现。
  梁陈之际的诗人阴铿(公元?——565年左右),在他所写的《开善寺》一诗中,通过低吟浅唱,也道出了他的般若情怀,全诗如下:

  鹫岭春光遍,王城野望通。登临情不权,萧散趣无穷。
  莺随入户树,花逐下山风。栋里归云白,窗外落晖红。
  古石何年卧,枯树几春空?淹留惜末及,幽桂在芳丛。

  开善寺在南京钟山独龙阜(今明孝陵处)。它始建于刘宋元嘉年间,由名僧县摩密多主持建筑。梁武帝天监十三年又在此重建开善寺,并建宝公塔,唐代改称宝公院,北宋改称太平兴国寺,明初改名蒋山寺,其遗址尚存于今日的灵谷寺中。阴铿是由梁入陈的诗人,梁代为湘东王法曹行参军,入陈后任始兴王录事参军。累迁晋陵太守、员外善骑常侍。此诗为入陈时所作,表达了诗人的吊古之情,归隐山林的愿望,洞澈诸色性空的佛智。钟山在南朝,已是佛教圣地,梵刹成林,殿宇如云,浮屠耸立,释子成行,钟磬之声,不绝于耳。松柏参天,飞瀑云泻,山花烂漫,莺歌燕舞,春光明媚,游人至此,有如进入佛国极乐世界,令人尘缘顿消。此诗头两句,以“鹫岭”与“王城”对举,并加一“通”字,便缩短和消除了人间与佛国的距离,融世间与出世间为一体,既描绘了开山寺的春光,又指出佛国不远,即在尘世之中,暗寓色空相即不离之意。三、四两联言登山的情意不尽,闲游的乐趣无穷。上承首联,下启现实和想象的情趣。在下文中,又引出莺、花、云、晖等景物的描写。春风吹拂,树枝摇曳,伸进门窗;黄莺栖枝,如荡秋千,随之入窗;五彩花瓣,随风一吹,纷纷落山,好似追逐春风。寺内雕梁画栋,悠然飘绕着天外归来的白云;窗外林堑,映照着天边落月的余晖。真是写不完,道不尽的春光情趣,结尾四句,抒发了诗人游开善寺的感慨。诗中所言的“古石”,是指开善寺东岭那块下临峭壁的“定心石”;“枯树”,是指梁朝名僧宝志和尚降生在一个高大古木的鹰巢里,后被朱氏收养,七岁时在钟山出家。深为梁武帝器重这一典故。诗人触景生情。睹物思人,因而自叹自问,这古老的定心石是何年开始卧于此处呢?莫非是造化专为游人着想,为人设置的么?那宝志和尚早已圆寂,而诞生他的柏树至今犹存,又不知经历了多少岁月、春秋?也许枯树有灵,还在悼念它所孕育的宝志高僧呢。让宝志的韵迹留芳草丛。全诗声韵谐美,风格清新秀丽,情感真挚而动人。诗中“古石何年卧,枯树几春空?”二句,含有万物无常,空去空来,由空生色,由色入空的佛理,寓意深刻,令人细玩不厌。
  南朝的帝王崇佛者甚多,他们也以诗文表达自己的情趣和对佛理的领悟。陈朝的末代皇帝陈叔宝所作的《同江仆射同游摄山栖霞寺》诗,就是帝王以诗泳佛的代表作。全诗如下: 

  时宰磻溪心,非关押竹林。鹫岳青松绕,鸡峰白日沉。
  天迥浮云细,山空明月深。摧残枯树影,零落古藤阴。
  霜村夜鸟去,风路寒猿吟。自悲堪出俗,讵是欲抽替。 

  陈后主不具帝王之才,但却是天资甚高的一代文人。他以《玉树后庭花》一词名世,但很少有人研讨他的佛诗。这首诗,是陈后主和江总在秋日游金陵栖霞寺时所作。陈后主此诗,开头两句,就是从江总写起。诗中“时宰”,指当时的执政者江总。因江总为尚书仆射,居宰辅地位,故称“时宰”。“ 
  磻溪心”指太公吕望入仕周文王的感遇之心。“狎甲件林”,借用竹林七贤的典故,赞美江总志行的高洁。此两句诗用典是称赞江总辅佐自己,有吕尚相文王的赤胆忠心。此次君臣同游,便不是江总一人作“竹林”之游了。“鹫岳青松绕,鸡峰白日沉”,是指夕阳西下之时,摄山这座佛地灵山显得格外幽美,苍翠的青松环绕群峰,太阳在中峰鸡峰上空渐渐西沉,这真是一幅绝美的夕阳西照的图画。此刻,“天迥浮云细,山空明月深”,高远的苍宫中,云细如缕,一轮明月冉冉上升,清光悠悠,峰峦寂静,山谷空旷,更显幽深。回看月下树影,枯树残枝,叶落凋零,秋风萧瑟,凄凉袭人,这以上六句,描写游山所见的美景:松绕鹫岳,日沉鸡峰,天远云细,山空月深,幽寂深邃,空旷高远,是别具风情的清幽美。接下去的“霜村夜鸟生,风路寒猿吟”,是指作者同江总乘月夜时,在途中所见之景色。在寒霜遍地的山村,夜鸟惊起,扑翅远飞,山路凉风,阵阵扑人,送来寒猿夜吟声。这是多么清远、高旷的静景啊!流露出作者超然出世的情感。诗末两句,赞扬江总有超尘出俗之质,堪为山中高士。但并非要“抽簪”辞官,离朝而入山林。而是顿悟色空相即之理,身在魏阙,心在山水,人在尘世,慧眼观空,便是真正的隐士。这是佛、道兼修的人格写照。 
  隋唐时期,佛教在中土达到鼎盛的阶段,帝王大多崇信佛教,就连自称是道教始祖李耳之后的唐太宗也对佛教深钦仰之情,并写了赞颂般若大学者鸠摩罗什的诗作《赞罗什法师》,全诗如下,

  秦朝朗观圣人星,远表吾师德至灵。
  十万流沙来振锡,三千弟子共翻经。
  文成金玉知无朽,口吐芬兰尚有馨。
  堪叹逍遥园里事,空余明月草青青。

  诗中的“秦朝”,指十六国时期的前秦。“圣人星”。指鸠摩罗什,据《晋书·鸣摩罗什传》载:前秦符坚建元十三年(公元377年)正月,太史奏有星现于外国分野,当有大德智人入辅中国,符坚久闻鸠摩罗什大名,不禁顿时恍然大悟说:“朕闻西域有鸠摩罗什,将非此耶?”遂派部将吕光率兵西攻龟兹,迎鸠摩罗什来长安。诗的前两句,高度推祟鸠摩罗什为般若宗师,早在前秦就受到朝野人士的景仰、崇敬,他的佛学造诣,堪为远方中土众生的大师。“十万流沙来振锡,三干弟子共翻经”,指罗什从西域来长安,途中越过辽阔无限的沙漠地带,历尽艰辛,手持锡杖,传法关中。并在姚兴的支持下,聚集三干弟子在长安译出佛经七十四部三百八十四卷,其中大乘般若经典占了相当大的比重。接下来两句,指鸠摩罗什所译佛经有如金玉般的珍贵,他手执胡本,口宣华语,声名远播,百世流芳。最后两句,感叹罗什在逍遥园译经期间,被迫受纳十名宫女之事,但这并不影响他的功德大业,尽管罗什早巳涅槃,逍遥园空无一人,冷月残照,青草丛生,但他在佛学发展史上的贡献,却永世长存,受到后人的怀念。此诗是赞美罗什的大德,没有正面阐述般若思想,但表明唐太宗对般若空宗也是赞赏的。诗末两句,虽是感叹之词,但由衷地抒发了唐太宗对般若义理的赞赏之情。因为逍遥园译经,是“空”理大行的盛会,但时过境迁,万象无存。这引起了唐太宗的万千感慨。
  唐代佛法兴盛,很多高僧也运用诗歌弘扬佛理。在唐代的佛诗中,禅诗所占的比重很大,但其中也不乏般若诗味。寒山便是唐代一位著名的诗僧,他大约生活在七世纪末至八世纪初,曾住浙江天台上山寒岩,故号“寒山子”。他的诗,语言通俗,多作佛门醒世之语,后人收集他的诗歌三百多首,编成《寒山子诗集》。其中有些诗,颇有般若神韵。例举如下:

  其一 碧涧泉水清 
  碧涧泉水清,寒山月华白。
  默知神自明,观空境逾寂。

  诗中的“默知”,指禅定;“观空”,指般若慧智。寒山子的这首诗,以碧涧、泉水之清激喻禅定,以寒山、月华之洁白,喻以般若慧智观色悟空,强调由定发慧,由慧入定的“空慧具足”的修持功夫,使般若慧智与禅法结合起来,做到定慧双修,功德圆满。


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