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论诗禅交涉--以唐诗为考察重心



萧丽华

一、前 言

  古印度吠陀时期的《奥义书》中可知印度是诗的民族,佛典许多文字明显有诗的形态,而中国历来也是以诗歌为主流。诗与禅之间在现实世界里似乎注定有许多共通的特质。佛典初译入中国的汉晋阶段,诗体与音韵都起了变化、融合与反省,这是诗与禅在中国最初期的“交涉”,(注1)佛教三藏中丰富的诗篇在中国寻求出以“偈颂”(注2)的面貌出现,中国诗歌的句数篇幅乃至由抒情主体过渡到叙述与说理形态的变化,也正是诗禅之间相互影响、交汇、合流的痕迹,因此,我们可以说诗禅交涉是中国文化史上除“格义”之外,在佛教文化影响下的另一大问题。然而这个问题却一直潜伏不彰,直到唐宋才蔚为大观,引起广泛的注意,尤以唐人“以禅入诗”及宋人“以禅喻诗”是禅学影响诗歌与诗学理论的两大风潮,但这毕竟是
  以诗为本位的观察方式,如果以禅为主体,仍可看出诗歌影响禅僧所呈显的乐道诗与偈颂诗作。有关诗禅之间交互关涉的研究一直是较薄弱的一环,直到近年来才渐渐引起学者的注意,目前已有不少篇论著谈论到诗禅之间的关系,可惜多为大陆学人之作,(注3)本文之所以赘添一笔,旨在唤起国内学界对此问题的注意,同时也对我自己近来年相关研究作一系统思索。
  元遗山〈嵩和尚颂序〉云:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀”,禅对中国古典诗歌不管在表现方法、理论系统与创作内容上都有极深的影响,禅对诗的发展提供了滋养、借鉴、启发的积极功能,这是不能否认的。而诗对宣讲不可言说的禅道,对僧人赞佛、护法、证乐的表达也提供适切的语文形态,禅僧居士的乐道诗与偈颂诗增补了中国诗歌璀璨的扉页,这点也不能淹没的,这都是本文希望表达的重心。

二、诗禅交涉的起点

  诗禅交涉应起於佛经翻译与僧人文士往来这两大历史环境背景:汉译佛典的起始时间说法不一,袁宏《後汉纪》、范晔《後汉书》、费长房《历代三宝纪》、志磐《佛祖统纪》、念常《佛祖历代通载》均载中天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰共译的《四十二章经》,孙昌武《佛教与中国文学》一书断自安世高译《明度五十校计经》,然争议者仍多。比较可信且无争议的应是汉桓帝初到中土的安息国人安世高所译的三十九部佛经,及桓帝永康元年到洛阳的月支人支娄迦谶所译的十四部佛经(注4),可见诗禅交涉在诗与偈之间,早於东汉时代已开始了相互的融通。
  汉译佛经的工作是艰巨的,影响的时间也是历久绵远的,从东汉至唐宋乃至元代都有典籍译入中土。以元世祖至元廿四年最後一部经录的统计,从东汉永平十一年到当时千余年间,留存的佛典凡1644部,5586卷(注5),数量之庞大,历时之久远,影响之深广应可推知一、二。
  佛典一般指经、律、论三藏典籍,大部份是佛陀弟子们追溯师教结集记录下来的佛陀教法。释迦牟尼佛说法时善用比喻、诗偈、故事等不同方式,因此佛经充满丰富的文学内容与表达效果。北传佛教称佛典为“十二分教”,就是这多元内涵的分类。(注6)其中与诗歌最有关系的是便於记忆和传诵的韵文偈颂。《法句经》一类的经典就是以韵文的“说法警句”为首,再配以散文故事的行文方式。佛典中系有大量的这种韵散并行的体裁,其韵文部份可谓是翻译诗。然而这些透过“笔受”(注7)的翻译诗,其形式与美学范式和中国古典诗相去甚远,我们一般只称之为偈颂,未能以“诗”作品看得它,但是它采用中国诗歌形式与中国诗歌交涉及其原为诗歌的本质,却是不可抹杀的。(注8)由於初期译经,担任笔受者不一定是文人,文学修养不一定足够,偈诗或嫌质直,但後期译经时多有文士润文,如昙无忏译经时曾有谢灵运参加,玄奘译经有许敬宗、薛元超、李义府等人润文,义净译经有李峤、韦嗣立、卢藏用、张说等人润文等等,(注9)诗与禅的交融在佛经翻译上确实提供了很好的机会。
  据孙昌武《佛教与中国文学》所考,东汉虽已开始佛经翻译,但东汉文人对佛典认识仍少,三国时,佛教与中国文化关系尚浅,晋以前汉人信佛仍受到种种限制与谮毁,文人接受佛教的契机起於晋代玄学,玄儒老庄与般若才开始汇通往来。(注10)西晋时竺法护译经,译文水准较高,原因之一就是得到聂承远父子、谏士伦、孙伯虎、虞世雅等文士的协助,这是开名僧与文士往来风气之先导的人士。後来竺叔兰结交乐广、支孝隆结交庾、阮瞻、谢鲲等,都表明僧人与文士往来风气之增长。(注11)
  东晋时名僧与文士往来风气大开,以晋初支遁与晋末慧远为最。赖永海《佛道诗禅》便以支遁为诗人与名僧交游之先河。(注12)支遁善文学,有诗才,与名士王洽、殷浩、许询、孙绰、桓彦表、王敬之、何次道等人过从甚密,谢安、王羲之很推崇他。《世说新语》多次提到他。余嘉锡《世说新语笺疏》上卷下说:“支遁始有赞佛怀诸诗,慧远有念佛三昧之句”。孙昌武《佛学与中国文学》肯定支遁对佛理引入诗文之开创有功。(注13)我们在现存的支遁作品中仍可以看到他〈八关斋诗〉、〈咏怀诗〉等寓托佛理之作。(注14)诗人受佛理影响的创作方面,赖永海大胆推定以〈兰亭诗〉为代表的玄言诗是东晋佛教般若学与玄学汇通的产物。(注15)孙昌武也支持玄言诗与佛学的关系,并以刘孝标《世说新语·文学篇》注引用的《续晋阳秋》云:“(许)询及太原孙绰转相祖尚,又加以三世(因果三世)之辞,而诗、骚之体尽矣。”来肯定许、孙二人以佛入诗的事实。(16)也许玄言诗与佛理的关系并非必然存在,然而此期诗人有佛诗存在是可以肯定的,因为同时期的东晋诗人中,张翼有〈赠沙门竺法三首〉〈答庾僧渊诗〉等以禅入诗之作)(注17),或可为东晋初年诗人禅理之作的证明。
  东晋末年以慧远为中心的诗禅交流就更为兴盛了。慧远算是比较自觉地以文学宣扬佛教的倡导人,有《念佛三昧诗集》之编撰,(注18)其〈庐山东林杂诗〉云“一悟超三益”,明显是一首宣扬佛理的作品。(注19)同时期唱和的文士
  亦多诗禅之作,如刘程之〈奉和慧远游庐山诗〉、王乔之和张野也有同题唱和诗、王齐之有〈念佛三昧诗四首〉等等。(注20)诗禅交融在东晋初年确已开展创作之风,在东晋末年唱酬渐盛,至南北朝崇佛与诗学两者兼盛,诗禅之间水乳交融,更加相得益彰。宋初谢灵运好佛,尤崇竺道生“顿悟成佛”之说,也巧妙入诗。〈从斤竹涧越岭溪行〉一诗表达他对大自然的审美,使用了“悟”字:
  猿鸣诚知曙,谷幽光未显。……情用赏为美,事昧竟
  谁辨,观此遗物虑,一悟得所遣。(注21)皎然《诗式》曾云:“康乐公早岁能文,性颖澈,及通内典,心地更精,故所作诗,发皆造极,得非空王之道助邪?”皎然肯定谢灵运在诗禅融合上的成功,我们由谢诗〈石壁立招提精舍〉〈石壁精舍还湖中作〉等,(注21)也可以看出山水诗得空王之助的澄迥境界。
  谢灵运之外,晋南北朝诗人如颜延之、沈约、梁武帝萧衍、徐陵、江总等人都有礼佛赞佛,以禅入诗的作品。方外诗僧如康僧渊、佛图澄、鸠摩罗什、释道安、竺僧度、竺法崇等等,现今也都有诗作留存。可见诗禅交涉早在唐人“以禅入诗”,宋人“以禅论诗”之前,其实已充份发展,其後因应唐诗成熟变革,才突显融合的意义。

三、诗禅交涉的基础

  诗与禅之所以能互相融通,主要因其有相似的某些特质。有关这方面论者极多。胡晓明《中国诗学之精神》认为:“诗禅沟通之实质,一言以蔽之曰:将经验之世界转化而为心灵之世界”。(注22)周裕锴《中国禅宗与诗歌》认为:“诗和禅在价值取向、情感特徵、思维方式和语言表现等各方面有著极微妙的联系,并表现出惊人的相似性。”即“价值取向之非功利性”、“思维方式之非分析性”、“语言表达之非逻辑性”及“情感特徵表现主观心性”(注23)等。孙昌武《诗与禅》认为:“禅宗的发展,正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性,越来越否定修持工夫而肯定现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了。”(注24)袁行霈〈诗与禅〉一文指出:“诗和禅都需敏锐的内心体验,都重示启示和象喻,都追求言外之意,这使它们有互相沟通的可能”。(注25)杜松柏氏认为诗禅所以能融合是因为:一、时代背景提供融合的机会。二、禅祖师以诗寓禅形成风气。三、禅宗基於民族习於简易的特性,故以诗寓禅。四、绕路说禅的需要,故以诗寓禅。(注26)
  以上诸说各有所重,综合起来已可看出诗禅沟通的各项特质。本文专从诗的本质与禅的本质来看其融通的基础。
  诗的本质是以精神主体为主的,诗是情志的咏叹与抒发透过韵律化的语言而成。《尚书·尧典》云:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”《毛诗序》也说:“诗者志之所之也,在心为志,发言为诗。”(注27)吴战垒《中国诗学》说:“诗从本质上说是抒情的,抒情诗的产生是人意识到自己与外在世界的对立,独立反省的意识,一面通过意识的反光镜认识世界,一面又从反射到心灵的世界图像中省视内心的秘密。”吴氏并引黑格尔之说:“(诗)是精神的无限领域”它关心的是“精神方面的旨趣”(注28)。由此可知诗是著重心灵主体与精神世界的一种文学。
  禅在本质上也属精神内在领域的。“禅”一字可作多层意涵了解,就宗教发展与演变来看,禅可泛指佛家,也可特指宗,就修为内涵与方法来看,禅可指觉性(佛性)、禅那(静虑)、或禅定(三摩地)。达摩《血脉论》云:
  佛是西国语,此土云觉性。觉者,灵觉。应机接物,扬眉瞬目,运手动足,皆是自己灵觉之性。性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禅,禅之一字,非凡圣所测。
  《慧苑音义》卷上云:
  禅那,此云静虑,谓静心思虑也。
  简言之,禅原是禅那(Dhyana),起源於古印度瑜伽,後为佛教吸收发展,成为“思维修”,是修证觉性的方法,也就是戒定慧三学中的定学,六波罗密中的禅定。东汉安世高所译的《安般守意经》属小乘禅法,专主习禅入定(三摩地Samadhi),发展至大乘禅以菩萨行为主,我们统称之为佛教禅门。禅宗兴起後,禅特指不立文字,直指本心的“心地法门”,禅宗称之为“本地风光”“本来面目”,是人正心正念下的清明自性。北禅神秀系主“住心看净”,南禅慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法门如何,禅是中国佛教基本精神,(注29)是心灵主体的超越解脱,是物我合一的方法与境界,与诗歌的本质是可以相汇通的。
  此外禅的不可言说性与诗的含蓄象徵性,也是诗禅可以相互借监的重要因素。禅是心性体悟上实修的功夫,不是言语现实可以表达的。特别是禅宗,号称“不立文字”,实因其超越语言概念和理性逻辑之故。所谓“说似一物则不中”“直是开口不得”(《古尊宿语录》卷四)就是因为实相真谛之不可言说性。因此世尊灵山会上拈花示众,摩诃迦叶可以会心,後世宗徒,借教悟宗只好透过象徵、譬喻、暗示的直观方法来提撕。
  诗的表达也需注意“含蓄不露”的特质。司空图《诗品》所谓“不著一字,尽得风流。”(卷二“含蓄”品)严羽《沧浪诗话》所谓“不涉理路,不落言诠”(卷三)姜白石《白石诗说》所谓“语贵含蓄。东坡云:言有尽而意无穷者,天下之至言也。”(卷三)杨仲弘《诗法家数》所谓“诗有内外意,内意欲尽其理,外意欲尽其象,内外意含蓄方妙。”(卷十三)凡此可以看出诗与语言文字之间不即不离的特性与禅相似。这是禅悟与诗法起了汇通作用的基础。

四、唐代诗禅交涉之一斑

  唐代是诗歌与佛教新变繁荣的时代。诗在六朝的发展下至唐代成熟而诸体均备,禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一花五叶,使此时期的佛教与诗歌有新的融合,高僧与文士有密切来往的关系。就禅僧方面来看,从晋代支遁、慧远的禅理诗开始,至唐代形成诗僧辈出的现象,由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗,以诗寓禅在唐代有了大步的发展。就文士方面来看,文人礼佛与方外僧徒过往频仍,诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机,以禅入诗进而以禅喻诗等,也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。
  袁行霈〈诗与禅〉一文认为:“诗和禅的沟通表面看来似乎是双向的,其实主要是禅对诗的单向渗透。”(注30)然而由上所述,诗之象徵性有助示禅,多为禅师引借运用;禅之内涵可以开拓诗境,增补诗歌内涵与理论,已是唐人普遍的现象,因此论诗禅交涉仍应客观地双向讨论。本节拟以唐代诗坛四大重点为论,以见诗禅交涉之一斑。

  (一)文士习禅之风潮
  佛教自东汉传入中国後,至唐代的几百年间,充份与中国儒道融合,成为中国文化的一部份。唐世佛教之盛,宗派之多,佛典繁浩,僧侣无数已是唐代士人生活中普遍存在的事实。早在初唐,宋之问贬衡阳就曾到韶州参谒六祖慧能,有〈自衡阳至韶州谒能禅师〉一诗。(注31)盛唐王维号称“诗佛”中岁好佛,宴坐蔬食,有〈能禅师碑〉一文,为研究慧能重要史料。(注32)裴休一生奉佛,公余之暇与僧人讲论佛理,曾迎黄檗希运禅师至州治的龙兴寺,有〈筠州黄檗山断际禅师传心法要〉一文。(注33)即使以道、儒著称的诗人李白、杜甫,也有习禅之举。李白有〈答湖州迦叶司马问白何人也〉一诗云:
  青莲居士谪仙人,酒肆藏名三十春。
  湖州司马何须问,金粟如来是後身。
  此诗虽为戏言,对湖州司马名迦叶的调侃,但自许青莲居士,用金粟如来维摩诘居士之典,也可以看出他受过佛教薰息。又如李白〈庐山东林寺夜怀〉一诗云:
  我寻青莲宇,独往谢城阙,霖清东林钟,
  水白虎溪月,天香生虚空,天乐鸣不歇,
  宴坐寂不动,大千入毫发,湛然冥真心,
  旷劫断出没。
  此诗《唐宋诗醇》卷八指为描写寂静胜境之佳作,(注34)除圆熟运用佛典外,李白对佛理的认识应为不浅。李白集中涉禅之作不在少数〈赠宣州灵源寺仲浚公〉云:“观心同水月,解领得明珠”、〈同族侄评事黯游昌禅师山池二首〉云:“花将色不染,水与心俱闲,一坐度小劫,观空天地间”,都是禅语禅机之作。杜甫对佛教的领会早已有学者论及(注35),他在天宝十四载所作的〈夜听许十一诵诗〉曾云:“余亦师粲、可,心犹缚禅寂。”晚年〈秋日夔府咏怀〉又云:“心许双峰寺,门求七祖禅。”七祖指的是北宋普寂,可见杜甫对佛教心向往之。至如中晚唐,元、白、韩、柳、刘禹锡、贾岛、姚合、李商隐、温庭筠,没有不涉及禅学的。即使以斥佛老为已任的韩愈,在交游方面也有不少僧友,如景常、元惠、文畅、广宣、高闲等等,但晚年与大颠和尚往来,〈与大颠书〉云:“所示广大深迥,非造次可喻”,(注36)显然也有对佛理肯定的时候。柳宗元中年亲佛,〈送选人赴中丞叔父召序〉却自云:“自幼学佛,求其道,积三十年”,与石头希迁、马祖道一弟子往来有年,〈送僧浩初序〉是他与韩愈论佛,舍世道求浮图的宣言。(注37)刘禹锡早岁曾拜名僧皎然和灵澈为师,中岁与僧元,浩初、惟良等往来,现存《刘宾客文集》中至少有与僧人往来诗廿余首。(注38)白居易对佛教的濡染既多且杂,他自称“栖心释氏,通学小中大乘法。”(〈醉吟先生传〉)孙昌武考察南宗马祖道一系的“洪州禅”对他影响尤深。(注39)此外,陈允吉有〈李贺与楞伽经〉、平野显照有〈李商隐的文学与佛教〉,(注40)都可以看出中晚唐诗人与佛学的关系。何林天〈唐诗的繁荣与佛学思想对唐代文学的影响〉一文指出:“初唐四杰中的王勃精通佛典,……杨写过〈盂兰盆赋〉。……梁肃是天台宗义学大师。王维是禅宗神会禅师的弟子。……杜甫的主导思想是儒,但也掺杂了佛道思想。……白居易晚年是香山居士,中晚唐的许多文人是披著架裟的文人。……韦应物任苏州刺史时,日常生活是焚香、扫地而坐,与皎然唱和为友。刘禹锡信仰禅宗。贾岛本来是僧人,名无本,後来还俗。李商隐的诗中大量引用佛典。……”(注41)这段文字正好可以鸟瞰唐代诗坛,见诗人习禅的普遍性。

  (二)以禅入诗的实践
  由於唐代文士普遍有习禅风气,因此以禅语、禅、禅典入诗的情况相当多,这种以禅学内涵或语言入诗的情形,後人统称之为以禅入诗。(注42)唐代以禅入诗的作品无法胜数,我们只能简分用禅语、写禅趣两方面略略考察之。《本事诗》中有一则故事,记载白居易为苏州刺史时,张祜来访,白居易一见面突然说:“久钦籍,尝记得君款头诗”,张祜不解,白居易又说:“『鸳鸯钿带抛何处,孔雀罗衫付阿谁?』非款头何邪?”张祜笑了笑说:“祜亦尝记得舍人目连变。……『上穷碧落下黄泉,两处茫茫皆不见』非目连变何邪?”(注43)从这几句玩笑对答中我们可以看出白居易〈长恨歌〉援自目连变的文字,张祜若非熟谙佛典资料,也不见得指陈得出。
  盛唐中王维与中书舍人苑咸友善,曾赠诗表达对苑咸佛学修养与精通梵文的称叹说:“莲花法藏心悬悟,贝叶经书手自书,楚辞共许胜扬马,梵字何人辨鲁鱼。”苑咸答诗说:“应同罗汉无名欲,故作冯唐老岁年。”(注44)这一唱一酬中,王维美誉苑咸“莲花法藏”之悟,苑咸推许王维如罗汉离欲,可以看出唐代文士往来唱酬中,随手拈来都是佛家语。
  打开《全唐诗》,诗中用禅语的诗例信手可得,如
  岑参〈出关经华严寺访华公〉诗:
  欲去恋双树,何由穷一乘。
  元稹〈悟禅三首寄胡果〉:
  手病宜多宴坐,贫似少攀缘。
  白居易〈在家出家〉:
  中宵入定跏趺坐,女唤妻呼多不应。
  杜甫〈谒文公上方〉:
  愿闻第一义,回向心地初。
  房融〈谪南海过始兴广胜寺果上人房〉:
  方烧三界火,遽洗六情尘。
  (注45)以上诸例,不论诗人本身有否禅机,在语文上明显都是借用禅语“双树”、“一乘”、“宴坐”、“攀缘”、“跏趺坐”、“第一义”、“心地初”、“三界火”、“六情尘”等等。禅宗发越後,禅学是士人熟习之内容,随手拈掇禅语入诗,或撷引禅典,已是习常之事,即以诗圣杜甫亦於一诗中数用禅典禅语,如
  〈望牛头山〉诗:
  牛头见鹤林,梯径绕幽林。春色浮山外,天河宿殿阴。传灯无白日,布地有黄金。休作狂歌老,回看不住心。
  此中用景德“传灯”录记载之“牛头”法融禅师“鹤林”寺,并涉及“天河”、“黄金”为地的净土、“不住心”念佛的禅理等等佛典语词,可以看出唐人广泛汲取佛典语言入诗的现象。
  以禅入诗粗者用禅语,精者入禅机,诗人随习禅工夫高下,境界参差,展露的自性风光自有不同。入禅之作,都寄禅理、涉禅□,很能突显出禅门心性的风光与趣味。王维诗是唐代诗人中最能传达出禅悟的过程、体验与境界者,这已是历来诗家公认的,(注46)其他唐代诗人亦不乏禅机之作。如王维〈夏日过青龙寺谒操禅师〉云:
  龙锺一老翁,徐步谒禅宫。欲问义心义,遥知空病空。
  山河天眼里,世界法身中。莫怪销炎热,能生大地风。
  (《王右丞集笺注》卷7)
  白居易诗:
  须知诸相皆非相,若住无余却有余,言下忘言一时了,梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动,不禅不动即如如。(《白氏长庆集》卷65)
  王、白二人之诗虽然不能断言有否境界,但语涉禅理,都显出他们对禅的某种程度的体悟。
  储光羲〈咏山泉〉:
  山中有流水,借问不知名。映为天地色,飞空作雨声。转来深涧满,分出小池平。恬淡无人见,年年长自清。(《全唐诗》卷139)
  李华〈春行寄兴〉:
  宜阳城下草萋萋,涧水东流复向西。芳树无人花自落,春山一路鸟空啼。(《全唐诗》卷153)
  这两首诗,前者以山泉巧譬点出禅理,後者不著一字而禅机自现。常建〈破山寺後禅院〉也深寓禅趣:
  清晨入古寺,初日照高林,曲径通幽处,禅房花木深。山光悦鸟性,浮影空人心。万籁此皆寂,惟闻钟磬声。(《全唐诗》卷144)
  唐人以禅入诗的主题今人多所论及,(注47)但唐宋明清诗家也早已提点过,例如戴叔伦〈送道虔上人游方〉诗说:
  律仪通外学,诗思入禅关。烟景随缘到,风姿与道闲。(《全唐诗》卷273)
  又如明末清初李邺嗣〈慰弘禅师集天竺语诗序〉云:
  唐人妙诗若〈游明禅师西山兰若〉诗,此亦孟襄阳之禅也,而不得端谓之诗;〈白龙窟泛舟寄天台学道者〉诗,此亦常徵君之禅也,而不得端谓之诗;〈听嘉陵江水声寄深上人〉诗,此亦韦苏州之禅也,而不得端谓之诗,使招诸公而与默契禅宗,岂不能得此中奇妙?(《杲堂文钞》卷2)
  王士祯〈书溪西堂诗序〉云:
  严沧浪以禅喻诗,余深契其说,而五言尤为近之。如王、裴〈辋川绝句〉,字字入禅。他如“雨中山果落,灯下草虫鸣”,“明月松间照,清泉石上流”,以及李白“却下水精帘,玲珑望秋月”,常建“松际露微月,清光犹为君”,浩然“樵子暗相失,草虫寒不闻”,刘虚“时有落花至,远随流水香”,妙谛微言,与世尊拈花,迦叶微笑,等无差别。通其解者,可语上乘。(《续尾续文》卷2)
  有关以禅入诗可论者尚多,本文只为证明唐代诗禅交涉的不同向度,因此不再细论。

  (三)诗僧示道之诗作
  偈诗的发展有前後不同阶段的流衍变化。早期佛经翻译的偈诗是一种面貌,至东晋僧人能诗,以诗道,又是一种面貌,演变至唐,诗僧辈出,禅宗兴盛,以诗说禅示法或做象譬、暗示的禅诗偈颂更形多元面貌。例如《坛经》中神秀与慧能的示法偈是纯粹的哲理诗,(注48)後出题为僧粲所作的〈信心铭〉、永嘉禅师〈证道歌〉也都是较近哲理化的古体,(注49)晚唐五代“五家七宗”以文字斗机锋的开悟偈、示法、传法偈,是质直的五七言诗歌体裁,寒山、拾得、灵澈、皎然等诗僧的乐道之作,肯定人生,表现情趣,则保有丰富的诗歌艺术,也不乏严整的五七言律体等等。
  慧皎《高僧传》载东晋高僧鸠摩罗什与僧“论西方辞体商略同异”云:
  天竺国俗,甚重文制。其宫商体韵以入弦为善,凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。(《高僧传》)
  这段很可以总括早期翻译佛经中的偈诗之质直无味。例如《金刚经》偈云:
  一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。(《金刚经》应作非真分第三十二)
  这是佛家“六如”观念简洁呈现的一首言简意赅的偈诗,旨意固然深远,但文字却无诗味,亦不合韵。这是偈诗“改梵为秦”下的初期形貌。到东晋偈诗就较合中国诗歌体裁,康僧渊的〈代答张君祖诗〉、支遁的〈四月八日赞佛诗〉就已是中国诗歌形貌。如鸠摩罗什的〈十喻诗〉云:
  十喻以喻空,空必持此喻。借言以会意,意尽无会处。
  既得出长罗,住此无所住,若能映斯照,万象无来去。
  (《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷20)
  这首诗虽然无诗歌情趣,只充满玄理,但已是合韵的五言古诗,“喻”“处”“住”“去”分别是去声六御与七遇韵,古诗通押。这种形式如诗,韵味不被视为诗歌正统的偈,在初唐诗僧作品中仍存在,因此拾得诗云:
  我诗也是诗,有人唤作偈。诗偈总一般,读时须仔细。
  由此我们可以看出诗偈之间的差别。但中晚唐诗僧深谙诗调、韵律与体式,这种诗偈之别已泯合无形了。王士祯《香祖笔记》云:
  舍筏登岸,禅家以为悟境,诗家以为化境,诗禅一致,等无差别。
  便是对这种诗禅充份融合的肯定。我们从几则禅语公案可知中唐禅师对话的语言已是诗化语言,这是偈诗水准能合诗歌韵致的普遍现象。例如有关中唐天柱崇慧禅师(?-799)回答弟子问道的几则记载:
  问:“如何是天柱家风?”
  师答:“时有白云来闭月,更无风月四山流。”
  师:“如何是道?”
  师答:“白云覆青峰,蜂鸟步庭华。”
  问:“如何是和尚利人处?”
  师答:“一雨普滋,千山秀色。”
  问:“如何是西来意?”
  师答:“白猿抱子来青嶂,蜂蝶衔华绿叶间。”(《传灯录》)
  从这些问答可以看出天柱禅师取象自然,动静空有互摄,充满诗意与禅机。《景德传灯录》记载的唐代禅师这种诗化语言非常普遍。(注50)唐际有名的诗僧有王梵志、寒山、拾得、丰干、庞蕴、灵澈、皎然、贯休、齐己等等。王梵志今亦存诗300余首,多偈诗,(注51)全唐诗则未录一首。寒山诗今亦存300余首,收入《全唐诗》卷806中,二人诗虽通俗,但寒山较王梵志有雅调。
  我昔未生时,冥冥无所知。天公强生我,生我复何为?无衣使我寒,无食使我饥。还你天公我,还我未生时。(《王梵志诗校辑》卷六)
  闲自访高僧,山万万层,师亲指归路,月挂一轮灯。
  闲游华顶上,日朗尽光辉,四顾晴空里,白云同鹤飞。(《全唐诗》卷806寒山诗)
  由以上三首诗中可知寒山诗具清气,多自然意象,华彩也胜梵志一筹,拾得诗今存50余首,收入《全唐诗》卷807。这是初唐诗僧的丰彩。盛唐及中晚唐僧则韵如松风,淡然天和,有许多境高意远调清的神韵诗作。如皎然〈闻钟〉诗:
  古寺寒山上,远钟扬好风。声余月树动,响尽霜天空,
  永夜一禅子,冷然心境中。(全唐诗卷820)
  贯休〈野居偶作〉:
  高淡清虚即是家,何须须占好烟霞。无心於道道自得,有意向人人转赊。风触好花文锦落,砌横流水玉琴斜。但令如此还如此,谁羡前程未可涯。(《全唐诗》卷836。
  齐己〈题仰山大师塔院〉:
  岚光叠杳冥,晓翠泾窗明,欲起游方去,重来绕塔行。乱云开鸟道,群木发秋声。曾约诸从弟,香灯尽此生。(《全唐诗》卷836)
  从这些作品中可以看出诗僧的诗意与禅意兼得,他们都能成熟地转化自然意象,成就清净禅境。据覃召文《禅月诗魂》所考,唐代民间流传〈三高僧谚〉云:“之昼(皎然),能清秀,越之澈(灵澈),洞冰雪,杭之标(道标),摩云霄。”(注52)可见禅僧诗风。周裕锴《中国禅宗与诗歌》据《全唐诗》考,唐诗僧凡百余人,诗作四十六卷,并且大部份诗僧都集中出现在大历以後的百余年间。(注53)诗僧是诗禅融合的具现,他们嗜诗习禅兼得,两不相碍,“吟疲即坐禅”(齐已〈喻吟〉)“一念禅余味国风”
  (齐己〈谢孙郎中寄示〉),在唐代诗坛上蔚为多元丰彩。周裕锴并粗分为两大类:“一是以王梵志、寒山、拾得为代表的通俗派。二是以皎然、灵澈等人为代表的清境派。”(注54)
  宋姚勉〈赠俊上人诗序〉曾云:“汉僧译,晋僧讲,梁、魏至唐初,僧始禅,犹未诗也。唐晚禅大盛,诗亦大盛。”(《雪坡舍人集》卷37)我们可以之来简约看出偈诗从汉到唐的流变,并从而看出唐代诗僧之盛与诗禅融合的成果。

  (四)以禅喻诗之开端
  诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗为高峰,但在诗歌理论上,此际方为萌芽期,以禅喻诗在宋代才大行,明清仍盛。但唐人以禅喻诗,诗论上开创意境说,著重空灵意境的追求等诗学观念,都已有了起始端倪。
  中唐遍照金刚《文镜秘府论》就已有用禅宗南北宗来品评诗文流派的说法:
  荀孟传於司马迁,迁传於贾谊。谊谪居长沙,遂不得志,风土既殊,迁逐怨上,属物比兴,少於风雅。复有骚人之作,皆有怨刺,失於本宗。乃知司马迁为北宗,贾生为南宗,从此分焉。(南卷〈论文意〉)
  这段话不管文学史上比论真确与否,显然正是以禅喻诗文的开端。这种以南北宗比论诗坛的作法,中唐贾岛〈二南密旨〉,晚唐诗僧虚中〈流类手鉴〉,(55)都有数说。影响宋人吕本宗《江西宗派图》、刘克庄〈茶山诚斋诗选序〉(见《後村先生大全集》卷97),也纷纷以禅门宗祖喻诗人地位,以禅门宗派比附诗派。严羽是“以禅喻诗”最具特色的人物,《沧浪诗话》论唐诗云:
  禅家者流,乘有大小,宗有南北,道有邪正。学者须从最上乘,具正法眼,悟第一义。若小乘禅,声闻、辟支果,皆非正也。论诗如论禅,汉魏晋与盛唐之诗则第一义也。大历以还之诗,则小乘禅也,已落第二义矣。晚唐之诗,则声闻、辟支果也。
  这种比附,以佛家三乘来看错谬甚多,但可以看出宋人以禅喻诗,取佛家宗派为论的现象,这种风气其源自唐殆无疑异。
  近代学者多主张,唐“意境论”诗说的形成主要得力於禅宗,(56)无论是王昌龄《诗格》、皎然《诗式》、可空图《廿四诗品》,都潜藏著禅宗的影响痕迹。王昌龄《诗格》提出“诗有三境”:
  一曰物境,欲为山水诗,则张泉石云峰之境极丽绝秀者,神之於心,处身於境,视境於心,莹然掌中,然後用思,了然境象,故得形似。二曰情境。娱乐愁怨,皆张於意而处於身,然後驰思,深得其情。三曰意境。亦张之於意而思之於心,则得其真矣。
  这三境之说似青原惟信禅悟道“见山是山”的三阶段,由形象直觉进入理性直觉,悟宇宙与艺术的真谛,同时也是佛教“境”的概念输入诗论的表现。(注57)皎然《诗议》云:
  夫境象非一,虚实难明,有可而不可取,景也;可闻不可见,风也;虽系乎我形,而妙用无体,心也;义贯众象而无定质,色也;凡此等,可以偶虚,亦可以偶实。
  皎然诗学以心为宗,取“境”虚实之说显然也得力空王之道。《诗式》辨体一十九字,是唐诗风格论,为晚唐五代“诗格”之发端,对诗论中这种“诗格”形式影响深影。(注58)司空图《诗品》廿四品也属风格学,可说是对皎然《诗式》进一步的承继。其中“不著一字,尽得风流”“韵外之致”“味外之旨”之说更深远影响到宋代严羽妙悟说及清神韵派诗论。
  宋苏轼〈夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其後〉云:“暂借好诗消永夜,每至佳处辄参禅。”李之仪本人则说:“得句如得仙,悟笔如悟禅”,这种诗禅方法可以合辙的观点,本文不能尽述,只能略示一、二,希望从唐代诗学这一鳞半爪中能见其发展的趋势。

五、结 语

  仅管诗禅交涉的历史发展如此深远绵长,唐代诗坛展现的诗禅交涉现象如此丰硕多姿,但反对以禅入诗及以禅喻诗者仍大有人在。刘克庄〈题何秀才诗禅方丈〉曾云:“诗之不可为禅,犹禅之不可为诗也”潘德舆《养一斋诗话》云:“以妙悟言诗犹之可也,以禅言诗则不可。诗乃人生日用中事,禅何为者?”李重华《贞一斋诗话》云:“严沧浪以禅悟论诗,王阮亭因而选《唐贤三昧集》,试思诗教自尼父论定,何缘坠入佛事?”这些与诗禅交涉相矛盾的语言正好令人深思。诗歌历史发展历不同世代,受到不同思潮冲激,创作与观念自有不同演进,瞻盱於诗史中自然应不相矛盾。但诗禅本质上的差别却是不能否认的,即使嗜诗好禅的白居易仍不免不尽。近人论王昌龄意境论都以此为本,指出王昌龄受佛教思想启发而有意境之论。
  自云:“自从苦学空门法,削尽平生种种心,唯有诗魔降未得,每逢风月一长吟。”(〈闲吟〉)白氏显然以为诗足以妨道,爱诗有害修禅。齐己同样有“分受诗魔役”之句,皎然也有“强留诗道以乐性情”之语,(注59)彻断尘缘与诗以言志之间本有相害之处,但就大乘精神,不离世觅菩提的观点,诗道又何异禅道,禅道正有益诗道,因此本文不揣浅陋,为诗为禅,勾稽事实,留存诗禅交涉之一斑,就教方家,并飨同好。

摘 要

  诗禅交涉是中国文化史上除“格义”之外的一大问题,也是诗学发展与诗歌历史上的重畏问题。前人面对此问题多半片断散论,不能合面考索,本文希望能突显这个问题,并作系统厘清,因此以汉魏为观察起点,以唐为考索重心,完成此文。
  唐代是禅宗鼎盛、诗歌繁荣的时代,诗禅交互影响的各个向度在唐代已有全貌,因此作为观察诗禅交涉的断代重心,极为合适。本文交互从诗、从禅不同的视点来看诗禅交涉的起点、诗禅交涉的基础、唐代诗禅交涉的四大重点。全文凡分五节,“前言”总叙研究动机与目的;“诗禅交涉的起点”溯循前,尤重汉魏六朝佛经翻译与诗人禅僧往来的痕迹;“诗禅交涉的基础”从诗与禅的本质探讨二者汇通的条件;第四节“唐代诗禅交涉之一斑”是本文主体,分别从唐代诗人习禅之风、以禅入诗之作、禅僧以诗示道、诗论家以禅喻诗等四大方向看诗禅之间相互的作用。由之可知诗禅合辙,相互为用,已到相辅相成的发展境地,有关诗禅相妨或尼父诗教的抗言,应可在此诗禅合辙的事实中消解。

  (注1)“交涉”一词为哲学用语,意指两大范畴之间交互的作用,本文使用这个词汇的意义取义於石头希迁对药山惟俨禅师示道的一则公案。见《五灯会元》卷七〈药山惟俨禅师〉一则:“石头垂语曰:『言语动用没交涉。』师曰:『非言语动用亦没交涉』。”禅本非言语动用,本文强作诗禅交涉之论可见一斑。
  (注2)佛典十二分教中,“祗夜”和“伽陀”都是韵文,“祗夜”又称“重颂”,是散行经文之後,以韵文重复歌颂的部分,如《法华经》《金刚经》中皆有。“伽陀”又称“讽颂”,是一种独立的韵文形式,如《维摩诘经》中的偈诗。二者在中国都称之为“偈”或“偈颂”。偈颂在梵文原典里都是正式的诗歌,译入中国也不能不以诗歌体裁看待它。
  (注3)现有的诗禅相关论述除早期杜松柏氏著《禅学与唐宋诗学》(黎明文化,民65年版)、陈荣波〈禅与诗〉(现代佛教杂志)及李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生的影响〉(中央大学《文学与佛学关系研讨会》)外,坊间出现的专书及论文多为大陆学者之作,如赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社、陈洪《佛教与中国古典文学》天津人民出版社、加地哲定《中国佛教文学》今日中国出版社、周裕锴《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社、李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》丽文文化、谢思炜《禅宗与中国文学》中社科、陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍出版社、张伯伟《禅与诗学》浙江人民出版社、孙昌武《诗与禅》东大图书……等。
  (注4)参李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响〉一文,页7、8所考,中央大学《文学与佛学关系研讨会》论文。
  (注5)见元·庆吉祥等编录的《至元法宝勘同总录》所载。
  (注6)十二分教或称十二部经,即契经、应颂、授记、讽颂、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。
  (注7)初期佛经翻译的译师多为西域人或印度人,不娴汉语只能口述大意,由华人写成经文,华人撰写的职务名为“笔受”。
  (注8)关於佛典中的“偈颂”与中国诗歌的差距,李立信〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响〉一文页2有详细的比较。而佛典偈颂在形式、篇幅、内容上与中国诗歌的交互影响,李文页9~页24也有详细的析辨。李氏认为翻译佛经中的偈颂不但采用当时诗坛流行的诗歌形式,而且篇幅较我国诗歌为长,内容也突破只重抒情传统的形态,出现较多说理、励志、告诫、叙事的偈颂。〈孔东南飞〉是中国诗歌吸取偈颂长篇形式及叙事内容之後推陈出新的第一首长诗。
  (注9)参见《续高僧传》卷五、《宋高僧传》卷一、卷三等。
  (注10)参考孙昌武《佛教与中国文学》页61、62、63。上海人民出版社77年版。
  (注11)同注10孙氏所考。(注9)赖永海《佛道诗禅》页143,中国青年出版社79年版。同注11,页66。
  (注12)逯钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷二十载支遁诗十八首,主要表现佛理,亦杂以玄言,描述山水。木铎出版社,民72年版,页1077~1084。
  (注15)见氏著《佛道诗禅》页143。
  (注16)见氏著《佛教与中国文学》页67~68。
  (注17)见《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷十二。
  (注18)《广弘明集》卷三十上有慧远〈念佛三昧诗集序〉。
  (注19)《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷二十。
  (注20)同上晋诗卷十四。
  (注21)同上宋诗卷二、卷三。
  (注22)氏著《中国诗学之精神》页57~58。江西人民出版社82年2版。
  (注23)氏著《中国禅宗与诗歌》页297~319。上海人民出版社81年2版。
  (注24)氏著《诗与禅》页44,东大图书公司83年版。
  (注25)袁氏此文收於《佛教与中国文化》国文天地77年版。
  (注26)见杜松柏〈唐诗中的禅趣〉,国文天地7卷2期。
  (注27)见郭绍虞《历代文论选》上册,页36。木铎出版社71年版。28见吴战垒《中国诗学》页9~10。
  (注28)五南出版社82年版。
  (注29)参看太虚大师〈中国佛学特质在禅〉一文,收於《学论文集》现代佛教学术丛刊2,大乘文化65年版。
  (注30)袁文收於《佛教与中国文化》页83。国文天地77年版。
  (注31)见《全唐诗》卷51。
  (注32)见《全唐诗》卷128。
  (注33)见《册府元龟》卷927总录部·佞佛。
  (注34)关於白氏佛教修养,日人平野显照《唐代的文学与佛教》有详细的考察,本文所述转引自该书页148,业强出版社76年版。
  (注35)王熙元〈杜甫的佛教思想〉发表於《中国学术年刊》第一期。
  (注36)见郭绍林《唐代士大夫与佛教》一书,页23所考,河南大学出版社76年版。关於韩愈与大颠和尚往来,考论者极多,虽不能以韩愈信佛为论,但不能否定韩亦涉佛学。
  (注37)有关柳宗元与佛教的关系,研究者颇多,如郭绍林《唐代士大夫与佛教》、孙昌武〈论柳宗的禅宗思想〉(收於《诗与禅》)、方介〈柳宗元思想研究〉台大68年硕士论文等等。
  (注38)见杨鸿雁〈刘禹锡与佛教〉文,《贵州大学学报》1992年第2期。
  (注39)有关白居易与佛教研究者亦多,如谢思炜《禅宗与中国文学》列“白居易与通俗文学”专章,中社科82年版。孙昌武〈白居易与洪州禅〉收於《诗与禅》中。平野显照《唐代的文学与佛教》亦列专章考察白居易的佛教文学。
  (注40)见陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍77年版,及平野显照《唐代的文学与佛教》业强出版社76年版。
  (注41)见《山西师大学报》第23卷第2期。有关唐代文人习禅风气,孙昌武《诗与禅》中亦有专文。
  (注42)杜松柏首先研究“以禅入诗”,分“禅理诗”“禅典诗”“禅诗”“禅趣诗”之别,见氏著《禅学与唐宋诗学》,黎明文化65年版。李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》则只分禅理与禅趣诗,丽文82年版。
  (注43)原文见唐孟《本事诗》嘲戏第七。
  (注44)《全唐诗》卷128、129有王维〈苑舍人能书梵字兼达梵音皆曲尽其妙戏为之赠〉及苑咸〈酬王维〉诗。
  (注45)分见《全唐诗》卷198、409、458、220、100。
  (注46)有关王维诗禅悟之美可参见笔者〈从禅悟的角度看王维诗中空寂的美感经验〉一文,收於淡江大学《第五届文学与美学研讨会论文集》。
  (注47)除前引述注42外,孙昌武《诗与禅》、袁行霈〈诗与禅〉、周裕锴《中国禅宗与诗歌》都有讨论“以禅入诗”的专章与专节。
  (注48)《祖堂集》卷二载神秀、慧能示法诗云:身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫遣有尘埃”“菩提本非,心镜亦非台,本来无一物,何处有尘埃”今本《六祖坛经》及《景德传灯录》卷三,皆有二偈,但文字依不同版本而有出入。
  (注49)〈信心铭〉相传为三祖僧璨撰,最早见於《景德传灯录》卷30,为四言有韵诗,凡146句584字〈永嘉禅师证道歌〉唐玄觉撰,为歌行体裁。今存大藏经《永嘉大师禅宗集》中,为禅典重要资料,《中国禅宗大全》收於页71~73中,长春出版社80年版。
  (注50)《景德传灯录》所载唐高僧示法之诗语极多,如卷14石头希迁示法、卷8庞居士示法、潭州龙山和尚示法、卷7大梅法常禅师示法等,其他南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等等之问答亦多假诗句。
  (注51)王梵志诗今人任半塘据敦煌遗书28种写本校辑,已由北京中华书局出版问世。
  (注52)见氏著《禅月诗魂》页58,香港三联书店83年版。
  (注53)见氏著《中国禅宗与诗歌》页39,上海人民出版社81年版。
  (注54)同上,页40。
  (注55)贾岛云:“论南北二宗:宗者总也。言宗则始南北二宗也。南宗一句含理,北宗二句显意。”虚中云:“诗有二宗:第四句见题是南宗,第八句见题是北宗。”此见周裕锴《中国禅宗与诗歌》页271所考。
  (注56)如周氏《中国禅宗与诗歌》页128、李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页179、吴红英〈王昌龄的诗歌意境理论初探〉见《重庆师院学报82年1月》、黄景进〈唐代意境论初探〉淡江大学《文学与美学》第二集等等。
  (注57)唐以前佛经译文是“境界”最早出处,如《杂譬喻经》:“神是威灵,振动境界”,《无量寿经》:“斯义宏深,非我境界。”《华严经》:“了知境界,如梦如幻。”《阿毗达摩俱舍论本颂疏》卷一:“色等五境,为境胜,是境界故。”等等,撮举
  (注58)详见张伯玮《禅与诗学》页9~29。浙江人民出版社81年初版。
  (注59)见李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》页115~119所考。


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