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印度中观学的四句逻辑



吴汝钓

  提要
  本文主要研究印度早期中观学的四句及其否定的意义与作用。作者以为,四句是辩证的性格,被视为到真理的途径,或有关真理的体认,它有两方面的作用:教育众生的作用与区分不同层面真理的作用。就教育众生的作用来说,第一、二句教育下等根器的众生,让他们分别领会真理的正面与负面;第三句教育中等根器的众生,让他们领会真理的综合面;第四句则教育上等根器的众生,让他们领会真理的超越面。就区分不同层面真理的作用来说,四句形成一个分类的体制,表示对同一东西的不同层次的理解:肯定层、否定层、综合层与超越层。作者以为,四句的教育与分类的作用,都有一个渐次升进的倾向,因诸佛或说我,或说于无我,诸法实相中,无我无非我。(18:6,《大正》此是渐的教法。
  至于四句否定,作者以为,四句中的任何一句都可以造成极端的见解,或边见;四句否定即是要对这四种边见同时否定,而显示空或中道的义理。这亦可以说是对概念的限制性的克服。这是由于四句的基础在语言或概念的适用,而概念是相对性格的。四句否定克服了这种相对的性格,显示绝对的真理,这即是空、中道。同时,四句是同时被否定的,绝对的真理正在这种同时否定中展示出来;故四句否定是顿的教法。
  四句(catuskoti)和四句否定是印度中观学(Madhyamika,Madhyamaka)极其重要的思考方法。由于这种思考与逻辑、辩证法都有密切的关连因而很吸引佛学研究者对它的兴趣,而有关它的专题研究,在国际学界来说,也很蓬勃。它可以说是国际佛学研究界的一个热门的研究课题。研究过它的学者很多,随手也可以举出一大堆:鲁滨逊(R。H。Robinson)(注1)、尾山雄一(注2)、拉马南(K。V。Ramanan)(注3)、彭迪耶(R。Pandeya)(注4)、查卡勒筏地(S。S。Chakravarti)(注5)和我自己(注6)。另外还有很多很多的研究。在这些研究中,鲁滨逊所做的很堪注意,他特别就教育的观点来诠释四句,很有启发性。
  本文的目的,是要参考这些研究,检讨这四句思考或逻辑的根本性格。我们的研究,限于印度早期的中观学对四句的处理,特别是该学派创始人龙树(Nagarjuna)者。这主要见于他的主要著作《中论》(Mulamadhyamaka-karika)一书中。另外,一百卷的《大智度论》(Mahaprajnaparamita-sastra)虽不能确定是龙树所作,它无疑是印度早期中观学的作品,内里亦有多处讨论及与运用四句法,故我们的研究也括这部文献在内。(注7)
  在方法论方面,学者对四句法的研究,喜欢运用现代方法,特别是符号逻辑,笔者自己也作过尝试。这样做自是无可厚非。符号逻辑是一种检证论证的有效性的工具,可以普遍地应用。它的不足处是不够具体,不能照顾一些特殊的脉络,例如思想史的脉络。本文所用的方法,主要不是符号逻辑,却是强调思想史,考虑当事的论者的意图;并参考中期中观学论者的意见,他们包括青目(Pingala)、清辨(Bhavya,Bhavaviveka)和月称(Candrakirti)。他们距离龙树的年代不远,又是属于中观学派的传统,其解释应有可靠性。
  以上算是交代。下面我们即展开对四句逻辑的讨论。


一、四句的矛盾及其与真理的关连

  由四句的名称,可知它由四个语句组成,这即是:肯定语句、否定语句、肯定与否定的综合的语句,与肯定与否定的超越的语句(或肯定与否定的同时否定的语句)。这四句所表示的思想,可以说是穷尽我们表达对事物的态度了:或是肯定,或是否定,或是两者相并,或是两者都不取。
  在《中论》中,有一个典型的偈颂完整地表出这四句的思考或逻辑:
  一切实非实、亦实亦亦非实、非实非非实、是名诸佛法。(18:8,《大正》30.24a)(
  这偈颂的梵文为:
  sarvam tathyam na va tathyam tathyam catathyameva ca,naivatathyam naiva tathyametadbuddhanusasanam。(注8)
  其意思是:
  每一东西都是真如,都不是真如,同时是真如和非真如,既不是真如也不是非真如。这是佛的教法。
  这偈颂显明地包含下面四句:
  1、每一东西是真如。
  2、每一东西不是真如。
  3、每一东西同时是真如非真如。(注9)
  4、每一东西既不是真如也不是非真如。
  这可以看作四个命题,分别以符号表示如下:
  1、P
  2、~P
  3、P。~P
  4、~P。~~P
  P表示对真如(tathyam)的肯定,~P青示对真如的否定,P。~P表示这肯定与否定的综合,~P。~~P则表示这两者的超越。表面看来,这四句是充满矛盾的。第一句P与第二句~P互相矛盾。第三句P。~P是第一句与第二句的结合,因此也是矛盾;在亚里斯多德的逻辑中,它悖离了不矛盾律(lawof non-contradiction)。至于第四句~P。~~P,通过双重否定的原理(principleofdouble negation),~~P可转成P,因此第四句可写成~P。P或P。~P,这其实即是第三句。因此第四句也是自相矛盾的。
  虽然有这许多矛盾,这四句是被视为到真理的途径,或有关真理的体认为的。这点可从梵文偈颂的〝buddha-anusasana〞(buddhanusasana,连声)一词见到,这是佛陀的教示之意;在佛教,佛陀的教示即意味真理,或真理的获致。鸠摩罗什么翻译:〝诸佛法〞,也表示这个意思。《大智度论》曾引述过这个偈颂,对应于这buddha-anusasana或诸佛法,直作〝诸法之实相〞则直视实相或真理为四句运用的标的了。(注10)
  四句的思考也显示在《中论》的另一偈颂中:
  诸佛或说我,或说于无我,诸法实相中,无我无非我。(18:6,《大正》30.24a)
  这偈颂的梵文为:
  atmetyapiprajnapitamanatinetyapi desitam,buddhairnatma nacanatma kascidityapi desitam。(注11)
  其意思是:
  诸佛施设地运用自我一词,同时教示有关无我的真正观点。他们也开示说,任何作为自我或无我的质体都不存在。
  汉译与梵文原偈都只有第一、二、四句,缺了第三句。这种情况并非不正常,它并不影响四句的构造或性格,只是龙树自己大意而已。有时缺第三句,有时缺第四句,基本的作用还是在那里。即是说,都总与显示真理有关。如〝诸法实相中,无我无非我〞,表示在真理中,是远离对我或非我任何一边的执取的。
  《大智度论》也曾引述一个表示四句的偈颂:
  诸法不生不灭,非不生非不灭,亦不生灭非不生灭,亦非不生灭非非不生灭。(《大正》25.97b)
  这是讨论诸法的生灭问题,主题较为复杂;不过,它的四句的结构,却是明显的。而该书的作者也强调,这四句与体现真理有密切关连,所谓〝深入诸法实相〞也。(注12)
  这里便有一个问题:如上所说,四句是充满矛盾的,但它又被关连到真理方面阹,被中观学者视为在方法论上有助于导致真理的体现,起码有助于真理的展示。真理不能包含矛盾,而充塞著矛盾的四句,又怎能与于真理的展示和达致呢?


二、四句的教育性的涵义

  要回应上面的问题,让我们再次检查一下四句法。第一句P和第二句~P相矛盾;第三句P。~P把第一、二句拉在一起,只是把后二者间的矛盾重覆而已。第四句~P。~~P可被还原为第三句,因此也是重覆这矛盾。这样,我们可以看到,从逻辑的立场看,第三、四两句都没有展示甚么新的意念,没有提供新的东西,它们只是第一、二句的推展而已。察际上,四句中只需第一、二两句便足够了。但中观论者明明说四句,而不只是两句;倘若第三、四句完全没有作用,而只是多余的命题,他们为甚么不只说两句,何必说四句呢?他们既然说了第一、二两句,还要继续说第三、四两句,则后者必有其不可取代的作用,其扮演的角色不能为第一、二两句所替代。
  我们以为此中的关键在于,我们不能逻辑地或以形式的角度来看四句,却要著眼内容方面,看每一句所可能有的内涵或表现的作用,和句与句之间的关系。在这方面,我们可考虑两点。第一、不同的句或命题可能实质地与众生的不同的根器相应,而这不同的根器是在对众生展示真理的脉络下提出的;而在句或命题的运用方面,可考虑具体的、个别的情境,选取适当的题材来阐释,不必只限于上面列举的〝真如〞〝生灭〞之属。第二、不同的句或命是可用来相应地指涉众生对真理或其他的问题的不同程度的理解。在前面的句或命题可指涉对真理的较低层次的理解,后面的句或命题可指涉对真理的较高层次的理解。在这两点之间,第一点显示四句的教育性的涵义,第二点则显示四句的分类的涵义。
  对于四句的这些可能的涵义,杰出的《中论》注释家,如中期的青目、月称和清辨他们也提到过。他们曾分别就教育性的和分类的角度来讨论四句的问题。现代的中观学学者,如鲁滨逊和?山雄一,也留意到他们的析论。在这一节中,我们将集中研究四句的教育性的涵义一点。
  鲁滨逊指出四句可作一教育的设计(pedagogicaldevice)来运用。在他的划时代著作《在印度与中国的早期中观学》(Early Madhyamikain India and China)中,他引述过青目对那首表示四句的典型的偈颂的评论,在这偈颂中,真如(tathyam)被选取作题材而作四句的讨论。(注13)不过,鲁滨逊不译tathyam为〝真如〞,却译为〝真实〞(real)。青目的评论是这样的:
  一切实者,推求诸法实性,皆入第一义平等一相,所谓无相,如诸流异色味,入于大海,则一色一味。一切不实者,诸法未入实相时,各个分别观,皆无有实,但众缘合故有。
  一切实不实者,众生有三品,有上、中、下。上者观诸法相非实非不实,中者观诸法相一切一切不实,下者智力浅故,观诸法相少实少不实。观涅槃无为法不坏故实,观生死有为法虚伪故不实非实非不实者,为破实不实故,说非实非不实。(注14)
  在这段评论之先,青目曾特别强调诸佛运用偈颂中的四句来转化众生,而诸佛是具有无量数的方便设计可供运用的。他说:
  诸佛无量方便力,诸法无决定相,为度众生,或说一切实,或说一切不实,或说一切实不实,或说一切非实非不实。(注15)
  综合来看,青目解释第一句一切实为指那绝一无杂的真理,〝平等一相〞、〝无相〞都是指向这真理的普遍的(universal)性格,〝一色一味〞,更使这普遍性呼之欲出。一切不实是就缘起的层面说,指涉诸法各个自具的特殊的(particular)面相。倘若以〝一切实〞说空,则这〝一切不实〞当是说假。青目对这两句的解释,有分类的意味。至他解第三句亦实亦非实,或一切实不实,则比较复杂。他先把众生依根器的不同,分为上、中、下三个等级。上级的观诸法的非实非不实,中级的观诸法一切实一切不实,下级的观诸法有实亦有不实。这里他不只说第三句,而且重覆第一、二两句,和预先说了第四句。第一、二两句是对下级根器的众生说,采取分解的方式,把诸法分解为实与不实两种:无为法为实,有为法为不实。第三句对中级根器的众生说,采取综合的方式,以诸法同时有实有不实的面相。第四句则是对上级根器的众生说,显露真理的超越性格:超越实与不实的二元的相对性,直达无二元对峙的绝对的,超越的理境。而最后他说第四句非实非不实时,也是重覆这个意思,谓这句是为破除对诸法的实与不实的二元对峙的偏执而说,所谓〝破实不实〞。
  青目这样说四句,同时有教育与分类的涵义。但他在强调诸佛的〝无量方便力〞以〝度众生〞时,说诸佛有时用第一句,有时用第二句,有时用他三句,有时用第四句,这则纯是对机的问题,是从教育方面著眼了,所谓〝方便施教〞也。故我们以为青目这样解释四句,主要还是强调它的教育性的涵义一面:对不同根器的众生,教以与这根器相应的真理层面或形态。
  鲁滨逊也曾引介过月称对这个有关偈颂的四句的评论。他指出月称的诠释与青目的有些微不同。鲁滨逊说:
  [月称]视四句为佛陀在给予不同级数的众生渐次地提高的教导时所用的一种权宜的设计(upaya)。佛陀首先就真实的角度来说现象,目的是要存在的东西尊敬他的无所不知。之后,他教导人说现象是不真实的,因为它们会经历变化,而真实的东西是不会经历变化。第三,他教导一些听者说现象同时是真实和不真实的──由世俗的观点看是真实的,由圣者的观点看是不真实的。对于那些在实践
  上已远离欲望和邪见的众生,他宣称现象既不是真实的,也不是不真实的,其方式如同一个人否认不孕女人的儿子是白皮肤或黑皮肤那样。(注16)
  月称的解释,很明显地展示四句的教育或教化的导向(orientation)。第一句表示现象或经验的东西都是实在的;佛陀透过对经验事象的肯定,以提高听者对佛陀自身与佛教的信仰。此时的听者,大抵是初步接触佛教的新手。当然这样地了解经验事象,即是说,视之为真实的或实在的,是表面的,谈不上深度,不是本质的、本性方面的了解。第二句触及事象的缘起的性格;事象的真实性被否定了,因为它们是会变化的,这正是缘起的结果:凡是依因待缘而生起的东西,都没有常住不变的自性,都是会变化的。听者听到这缘起无常的义理,很容易会生起一种虚无的想法,以断灭的眼光来看事象,因此便有第三句,强调事象同时具有真实和不真实的性格。即是说,就世俗的立场来说,事象是真实的,它们的存性不容抹煞;但在圣者──一个已获致最高真理的人──的眼光,它们却是不真实的,不具有永恒的性格。这个阶段表示对事象的较为复杂而深入的理解,它们不能只就单面的角度或语调(或是肯定的,或是否定的)来看;必须采取综合的角度,才能对它们有全面的了解。不过,从实践的意义来说,这个阶段的理解仍是不可靠的。因为在实践上,我们不能依附或执取任何观点,包括这综合的观点,否则便会为既定的观点所束缚,而不得自由。因此便要提出第四句,也是最后的一句,以否定和超越同时是真实的和不真实的综合的观点。
  在上节引述过的《中论》偈颂:
  诸佛或说我,或说于无我,诸法实相中,无我无非我。
  明显地表示教育性的涵义,虽然所提出的主题不同,它以自我为主题。对于这一偈颂,清辨在其《般若灯论释》中有如下的解释:
  诸佛世尊见诸众生心、心数法相续不断,至未来世。以是因缘,为说假我。复有众生,计言有我,为常为遍,自作善不善业,自作受食者,有如是执。然彼众生为邪我绳缚其心故,于身、根、识等无我境界,迷而起我。虽有禅定三昧本三摩跋提之力,将其远去,乃至有顶,如绳系鸟,牵已复堕,于生死苦,犹不生厌。诸佛世尊知众生已,为息彼苦,断我执绳,于五阴中,为说无我。复有众生,善根淳厚,诸根已熟,能信甚深大法,堪得一切种智,为彼众生宣说诸佛所证第一甘露妙法,令知有为如梦如幻,如水中月,自性空故,不说我不说无我。(注17)
  这段解释中,清辨指出,诸佛之说我,是针对众生的心及心所法心理状态(例如爱、恨、妒等)的相续不断地生起,为了交代这相续不断情况,因此说我;但这是一假我,或施设性的我。当众生执取自我,以为有恒常不变的自性可得,由此而生种种邪见、种种恶行,而受苦于其中,诸佛为了对治这些毛病,因而说无我。又有些众生深植善根,为了使他们更上一层楼,对第一义空的义理能信受奉行,而得大智慧,诸佛不随便说有我或无我的义理,而只是随宜宣说。故这段文字亦显示出,诸佛是在运用第一、第二与第四句来教育众生,至于运用哪一句,则要视众生的个别的、具体的情境而定。
  对于四句的教育性的涵义,我们可以就两面来说。第一,每一句可视为由一个特别的角度展示出对事象或真理的理解,不用说,这角度是与听者的个别情况或条件相呼应的。由于是四句,故一般来说,可有四种角度,分别与四个或四种不同的听者或听者群相应。(倘若缺了一句,则是三种角度。)这些角度之间,不必有逻辑上或实践上的关连。重要的是,每一句的运用都能恰到好处,都能对听者有适当的开示,增加他对真理的理解。一般而言,青目、月称和清辨的解释,都展示出这一点。不过,他们也有把那四个角度与它们相应的四句安排在上升的次序上的倾向,视排在后面的角度与其相应的句更能表示对真理的较高的或较成熟的理解。相对来说,排在前面的角度与其相应的句,则表示对真理的表面的或初步的理解。
  第二、四句与其相应的角度是处于一种种进的和上升的次序中,而听者亦在一种平稳而渐进的基础上接受教化,了解真理。在这种情况下,听者只有一个,或只有一个级别,而四句及其所代表的内涵,也是一个跟一个地被引进。这也很符合教育的性格,它是一个循序渐进的历程,我们不能教育一个人一下子便完全地了解真理。因此,安排在前面的句及其相应内涵总是先被引进,待它们完全被吸收和消化后,才能引进和介绍后面的。


三、四句的辩证的性格

  由于四句所展示的了解真理的程序,是渐进的和上升的,即是,先从较低层次了解真理,然后再从较高层次了解它,因此四句作为一种思想的设计,可被视为是辨证的。由第一句所成立的肯定命题,有从相对的因而是偏面的角度来看真理的意味;由第二句所成立的否定命题也是一样。由第三句所成立的综合命题正好矫正了这种相对性与偏面性;它同时包涵真理的正面与负面,或反面,也消解了真理的正、反两面的相对或对峙形势,为真理呈现一个圆融的和全面的图像。不过,从实践的角度来看,这第三句所显示的真理的综合面相仍是未稳妥的,修行者在心理上不免有所偏向以致偏执,执著真理的这种综合形态,只见其合而不见其分,以致把真理视为一合相。这种心理卡的偏执还是要克服的、超越的。第四句所表示的对肯定与否定的同时超越,或对综合的超越,正好对治这个困局。经过这一步超越过程,真理之门才真正打开,心灵才能自由无碍地漫步其间,以致与真理合而为一。很明显地看到,由第一句到第四句,真理渐次从单纯肯定与单纯否定的相对的、偏面的面相升进到综合与超越的圆融的、全面的面相,而被体现出来。倘若我们把辩证法视为一种思想历程,在这历程中,真理通过否定、综合与超越渐次由较低层面以进于较高层面的话,我们可以粗略地说,四句是一种辩证法形式。这里所谓的真理的较低层面与较高层面,是相应于它的相对的、偏面的面相与圆融的、全面的面相而言。
  鲁滨逊也认为四句具有辩证的性格。他说四句形成一个升进的程序,在这程序中,除了第一句外,每一句都是前一句的对反动因(counteragent)。他的意思是,在四句中,后一句总是前一句的对治者、克服者。他总结说,四句是一个辩证的进程,每一句都否定和取消前一句,而整个论证都是移向第四句的否定,而第四句是作扬弃一切见解(views)看的。(注18)很明显,这里的〝第四句的否定〞并不是要否第四句,却是指它所具有的否定作用,即否定前面的三句。鲁滨逊强调第四句扬弃一切见解,其意殆是指第四句所表示的消息,超越前三句所表示的;前三句所表示的消息是有定限的,第四句所表示的消息,超越前三句所表示的;前三句所表示的消息是有定限的,第四句所表示的则是无定限的。这无定限的消息,直指向最高真理,或中观论者所谓的第一义谛,这是超越一切相对的和偏面的见解的理境。鲁滨逊显然很欣赏第四句,把它关连到最高真理的层面方面去。
  □山雄一回应并同意鲁滨逊的诠释。他认为四句中的前三句可视为权宜地施设的性格,是工具义,因而是可撤消的;而第四句则展示最高的真理,不容批驳。他并总结地说,四句是辩证性格的。(注19)


四、四句的分类的涵义

  鲁滨逊很强调四句的教育性的涵义;不过,他未有论及四句的分类的
  涵义。□山雄一则同时注意到这两方面的涵义。他说:
  四句一方面显示具有不同程度的知能与根器的人对同一对象的不同的见解,一方面是对不同程度的被教化者的循序渐进的教训。(注20)
  要展不同的人的不同的理解必须基于对这些理解有明确的分类,四句便有这种分类涵义。对于一点,?山雄一并未有作进一步的阐释。实际上,这种对不同理解的分类与佛教各学派所盛行的所谓判教,或教相判释,有密切的关连。佛的说法,虽然都是有关真理的问题,但不同学派对真理有不同的看法,甚至在这些看法之间不无冲突处,但它们都被视为是佛的教法,或与佛的教法相符,这则需要一种圆融的解释,透过分类,例如说佛对不同根器的众生说不同的教法,以消融这些不同之点或冲突之处,这便是判教。四句的分类的涵义,正有助于判教的进行。在这一点上,它的重要性不容忽视。
  上面我们说青目与月称解〝一切实非实……〞这一以四句来表示的典型的偈颂,是就教育的涵义一面立说;特别是月称,他对这偈颂所传达的教化的消息,非常重视。对于这相同的偈颂,清辨的著眼点便不同,他是从分类的角度来诠释的。他的《般若灯论释》这样说:
  内外诸入色等境界,依世谛法,说不颠倒,一切皆实。第一义中,内外入等,从缘而起,如幻所作,体不可得,不如其所见故,一切不实。二谛相待故,亦实亦不实。修行者证果时,于一切法得真实无分别故,不见实与不实,是故说非实非不实。(注21)
  清辨的意思很清楚。四句可被用来描述对同一对象──经验的物事亦即我们在现实世界所碰到的东西──的不同的理解,或者说,四句可代表不同的观点以了解经验世界。第一句显示,就常识的眼光、世俗的立场来说,经验物事是真实的。第二句显示,从缘起或空的立场来说,经验物事都没有实体性或自性,因而是不真实的。世俗的立场和空的立场代表两种不同的却是互相依待的观点。为了避免修行的人偏执于其中任何一个观点,第三句被提出来,综合这两种观点,表示经验物事同时是真实的和不真实的。不过,〝真实性〞和〝不真实性〞可以说是代表两种理解方式,它们是基于对经验物事的分别计度而成立的;在觉悟的经验中,它们并没有立足的余地,一个已觉悟的人,对一切法都平等视之,不起分别计度,包括真实与不真实的分别。第四句便在这样的脉络下被提出来,表示经验物事既不是真实的,也不是不真实的。这第四句其实透露一种超越的立场,这立场超越一切相对的观点,因而有绝对的涵义。
  这里我们可以看到,四句形成一个分类的体制,这个体制中,对于同一东西的理解,可被分类为肯定的、否定的、综合的和超越的形态,这些形态一一与有关的句或命题相应,就某一个特别的观点看,所有这些理解都可视为正确的。这便是四句的分类的涵义。有趣的一点是,与四句关连起来的观点或角度,就展示对经验物事的理解来说,被置定在一个升进的次序中。这点与四句的教育性的涵义中的情况非常相似。
  以上是有关四句的教育性的涵义与分类的涵义的讨论。有一个问题是很自然会提出的:这两个涵义有没有密切的关连呢?我们的理解是,分类的涵义可以说是教育性的涵义的基础,倘若没有分类的涵义在先(逻辑上的先,不是时间上的先),教育性的涵义是不能落实的。即是说,在运用四句来教导听者时,导师必须熟悉某一论题或题材的诸种可能的理解,能够把这些理解加以分类,安放在一个逻辑的和实践的秩序中;不然的话,他便不能适意地选取一个适当的理解,去教导听者。导师能否有效地运用四句来教导或开示众生,端赖他能否善于处理那些以四句为基础的各种理解的分类法。分类分得好,又处理得宜,教导便能收事半功倍之效。


五、四句否定与无生

  上面我们阐释了四句的教育性的和分类的涵义。以下我们要进一步讨论四句否定。按在中观学以至其他佛教学派,如早期的原始佛教,四句是有两种形式的,其一是四句自身,另一则是四句的否定,或四句否定。从宗教的终极的目标来说,四句否定比四句有更为深远的涵义。这点会在后会的解说中明朗化。
  四句否定的形式表现在《中论》的一首典型的偈颂中。这偈颂常为中观的后学所引述,其汉译如下:
  诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。(1:1,《大正》30.2b)
  这偈颂的梵文为:
  na svato napi parato na dvabhyam napyahetutah'utpanna jatuvidyante bhavah kvacana ke cana。(注22)
  其意思是:
  物事在任何地方与任何时间都不能通过由自生起、由他者生起、由自己与也者合共生起,或由没有原因而生起而存在。
  这首偈颂亦在《中论》的他处被引述出来。(注23)《大智度论、也引述过它,但文字略有不同:
  诸法……非自作,非彼作,非共作,非无因缘。(《大正》25.104b)
  这首偈颂反驳四个述句:物事由自己生起(自生)而存在;物事是由他者生起(他生)而存在;物事由自己与他者合共生起(共生)而存在;物事由没有原因生起(无因生)而存在。倘若以自己生起或自生作主题,则物事由自生而存在这一述句,是透过肯定而成;物事由他生而存在这一述句,表示物事不是由自生而存在,故这述句可视为是透过否定而成;物事由身生他生合起来而存在这一述句,很明显地看到,是透过自生与他生的综合而成。至于物事由无因生而存在这一述句,由于原因只限于自己为因与他者为因两种,故这述句表示物事由既不是自生亦不是他生而存在,它是透过对自生与他生的超越而成。这四个述句分别包含肯定、否定、综合与超越四种思考方式,故可视为是四句的形式,或四句的肯定形式。青目在他对《中论》的注释中,也以四句之名来说这四个述句,(注24)对于这四个述句的反驳便自然是四句否定了。
  四句否定的作用是甚么呢?为甚么要运用四句否定呢?青目在评论上述表现四句否定的典型的偈颂时说:
  不自生者,万物无有从自体生,必待众因。复次,若从自体生,则一法有二体,一谓生,二谓生者。若离余因从自体生者,则无因无缘。又生更有生生,则无穷。自无故他亦无。何以故?有自故有他;若不从自生,亦不从他生。共生则有二过:自生他生故。若无因而有万物者,是则为常。是事不然。无因则无果。若无因有果者,布施持戒等应隋地狱,十恶五逆应当生天,以无因故。(注25)
  青目说物事的生的问题,是透过因果性或待因缘而立论,〝无因无缘〞、〝无因而有万物〞、〝无因有果〞,是不成的。这些因缘并不包括自己、他者、自己与他者的结合、无因缘。即是说,物事的生起,是依于诸原因或条件的聚合,而非由自己、他者等其他情况而生。不过当我们说事物不能由自己生起而存在,不能由他者生起而存在……时,或物事不能有自生,他生等等时,此中的〝自己、他者、……〞或〝自、他、……〞,指甚么东西呢?为甚么自生、他生、共生、无因生都不可能呢?关于这些点,青目说:
  诸法自性不在众缘中,但众缘和合,故得名字。自性即是自体,众缘中无自性。自性无故,不自生。自性无故,他性亦无。何以故?因自性有他性,他性于他,亦是自性。若破自性,即破他性。是故不应从他性生。若破自性他性,即破共义。无因则有大过。有因尚可破,何况无因?(注26)
  由于自性无,因而不自生。这另一面的意思是,倘若有自性,则能自生。可见这自生中的自,是就那常住不变的自性(svabhava)而言。而他生的他,以至自、他的结合,都是就自性说。对于中观学者以至所有佛教徒来说,自性这样的东西,本来是没有的,只是人意识的构想(mentalfabrication)而已,这构想自然是虚妄的。没有自性,物事自生不可能。〝他〞与〝自〞是相对而言的,他生与自生也是相对而言的。故也没有他性,物事他生也不可能。自性、他性分别不存在,因而物事的自他结合的自他生或共生不可能。青目在这里,否定了自性、他性,也否定了自生、他生和共生。至于无因缘而生,则悖离了物事的因果性,或因果律,故这种生也不可能。
  青目的结论是,〝于四句中,生不可得,是故不生〞。(注27)即是说,物事的生起,不能通过自己、他者、两者的结合或两者都无的情况下成就,故物事是不生或无生。这是青目以为这偈颂的主旨所在;而这无生的音旨,是透过四句否定达致的。
  但无生是否表示物事完全不生起呢?当然不是,否则缘起的义理便无从说了。真实的情况是,物事正是由因缘的聚合而生起的,这些因缘没有自性,是空的。而它们所生起的物事,也没有自性,也是空的。无生的论辩所要驳斥的,是由自性的立场来说的物事的生起,而不是由缘起或空的立场来说的物事的生起。(注28)锡兰学者克罗巴哈纳(DavidKalupahana)与我们有相近似的看法,在论到龙树在这问题上的立场时,他说:
  当龙树说,〝一个存在物的自性在因果条件中并没有标示〞,(I。3)他并不是在排斥或否定条件,却只是在排斥或否定自性(svabhava);这自性是一些哲学家在条件(pratyaya)中置定的,目的在解释结果的生起。(注29)
  条件是缘起义理的基础。经验世界的一切物事,只能依于这些条件而生起,因而是条件性的,它们不可能具有自性。条件性这一概念逻辑地排斥自性的预设;因自性是自足的、独立的,这些内涵为条件性所不容。


六、从无生到空

  由上面的讨论见到,无生排斥以自性来说的生,以之为不可能;而在佛教的空之义理中,自性的设定是受到激烈与彻底批判的。就这点来说,我们可以把无生密切地关连到空方面来。笔者在拙文〈智顗与中观学〉(注30)(Chih-and Madhyamika)中,曾详尽地阐释龙树基本上是以自性与邪见的否定来说空,而无生亦可视为透过对自性的否定来展示空义的一种方式,故无生与空,关系实在非常密切。四句否定透过无生来否定自性,亦可视为展空义的一种重要的设计。
  故四句否定与空义的透显是不能分开的。两者的关系,若更就龙树以扬弃一切邪见来说空一点来看,会显得更为巩固。如上所说,对邪见的否定,是龙树在对自性的否定之外的另一种说空的方式。龙树的论点是这样,一切见解都以概念为基础,而概念当被确定化下来时,总被执持,而成为极端的见解。这样便会把真理──在佛教来说是空之真理──的整一性与绝对性分割了。(注31)因为当概念成为极端的见解,或〝极端〞时,便是偏面的和相对的,与真理无分化与绝对的性格背道而驰。在这种情况下的见解,自然是错误的见解,或是邪见;在透显空义的脉络下,它们是要被扬弃的。而四句中任何一句不管是肯定、否定、综合或超越的涵义,都易被执取,而成为极端的见解,因而是邪见,蓻真理的显现,做成障碍。这样的极端的见解是要被否定的。在这种情形下,便有所谓四句否定。就自生等的事例来说,倘若自生、他生、共生是基于对自、他、共的极端的见解而成立的话,则这几种生都要被否定。这极端的见解,可以这样说,以为物事可以自己由自己生出来,不必有能生与所生的关系,这是自生。物事自身可以由自身以外的另一事物生出来,这是他生。物事可以由自身加上自身以外的另一物事生出来,这是共生。又以为物事可以不需要任何原因,便可自然地生出来,这是无因生。这些都是极端的见解,都是偏面的,故都要被否定。
  讨论到这里,读者或许会提出一个问题。四句中的前三句需要被否定,是容易理解的;它们都很有构成一个〝极端〞的倾向,这极端易为人所执取。即是说,第一句的肯定涵义易使人只留意物事的正面的、肯定的面相,因而也执取这个面相。不见其他面相。第二句的否定涵义易使人只留意物事的负面的、否定的面相,因而也执取这个面相,不见其他面相。第三句的综合涵义也可有使人同时执取物事的正面的、肯定的与负面的、否定的面相的倾向,而把这两面相置定于两头的极端中,没有沟通的渠道也没有中庸之道,但第四句是超越的涵义,这涵义正是在对相对性的、两极性的概念的超越与克服上显示出来;超越概念的相对性与两极性,正表示不对它们起执著,其导向正是无执。第四句既是无执的性格,怎么又要被否定呢?
  要回应这个问题,我们必须重温龙树对空的理解。上面说,龙树基本上是就对自性与种种邪见的否定来说空。但这空亦不能被执持,作为一切所归宗的真理来看待。倘若被执持,则〝空〞亦会易沦于一种具有自性的东西;另外,它也可以被看成是一与有相对的概念。以空有自性固是错误的见解,以之为与有相对反的概念,也是邪见。后一点会使人沦于虚无的立场,以断灭的眼光来看,基本上是缘起的性格的物事,以为它们会变成一无所有。这些看法都需要被否定的。中观学者便提出〝空亦复空:一命题,来表示这个意思。青目在解释《中论》的名偈〞众因缘生法,我说即是空(无),亦为是假名,亦是中道义:(24:18,《大正》30.33b)时,便说:
  众缘具足和合而物生,是物属众因缘,故无自性,无自性故空。空亦复空方但为引导众生故,以假名说。(注32)
  青目的意思是,空是无自性的意味,这是物事的性格,或有关它们的真理。但空作为一个名相,仍无实在可得,对应于空,亦无空之自性,我们亦不应对空起执取,故要〝空亦复空〞。即是说,当空不能被正确地理解以致被作为名相或概念来执取,以为对应这概念有实在的自性可得时,空也要被否定掉,被〝空〞掉。(注33)四句中的第四句所展示的超越的涵义,易被人视为一种有终极义的超越境地而执取之,而安住于这境地,因而远离世俗的环境,与现实隔离开来,而有小乘的舍离世间的极端的态度。第四句便在可能导致这样的〝极端性〞的前提下被否定掉。经过这一否定,空的义理更能深刻地显示出来。


七、四句否定克服了概念的限制性

  进一步看四句否定的性格与功能,我们可以说,在四句否定中,对于四种思考──肯定、否定、综合、超越──的否定,实表示对概念的限制性的克服。这概念的限制性是对真理的显现而言的;克服了这种限制性,真理便可直下地被展示出来。
  要说明这点,让我们先看看《中论》的两个偈颂。其一是:
  如来灭度后,不言有与无,亦不言有无,非有及非无。(25:17,《大正》30.35c)
  这偈颂的梵文为:
  param nirodhadbhagavan bhavatityeva nohyate,nabhavatyubhayam cetinobhauam ceti nohuate。(注34)
  其意思是:
  我们不能说世尊在获致涅槃后存在。也不能说他在获致涅槃后不存在,或存在与不存在,或不存在与非不存在。
  另一偈颂是:
  如来现在时,不言有与无,亦不言有无,非有及非无。(25:18,《大正》30.35c)
  相应的梵文偈颂为:
  tisthamano'pi bhagavan bhavatityeva nohyate,na bhavatyub hayamcetinobhayam ceti nohyate。(注35)
  其意思是:
  我们不能说世尊在现今的生命历程中存在。也不能说他在现今的生命历程中不存在,或存在与不存在,或不存在与非不存在。
  这两首偈颂所要传达的表面的消息,是存在(bhavati)的范畴或概念不能用来描述世尊(bhagavan)或佛陀,不管他是已经获致涅槃得解脱,或是生活于现今的生命历程,仍在轮回。即是说,我们不能说他存在,他不存在,他存在和不存在,他不存在和非不存在。对于这两首偈颂,青目并没有作出关要的解释。我们的理解是,〝存在〞和〝不存在〞在语言学上指述这个经验和相对的世界中一物事的两个相对反的状态。〝存在和不存在〞和〝不存在和非不存在〞也是如此。它们都是被用来描述这个世界。这样的范畴或概念有两点严重的限制。第一,这些概念和它们来所指的状态之间的关系,是约定俗成性格。在我们对语言的运用中,某些概念对应于某些个别的对象、状态或行为;这种对应,是约定俗成的。此中并没有那一概念必须对应于有哪一对象、状态或行为的必然性。因此,我们把概念关连到世界方面来,希望藉此能标示世界,理解世界,这种标示与理解,只能是相对意义,没有绝对性可言。这便关连到下面第二点。第二,就概念的意义而言,概念自身都是相对的、依待的。〝存在〞相对于和依待于〝不存在〞,反之亦然。没有概念可以说具有绝对的和独立的涵义,因而以它们来理解的世界也只能是相对的依待的。我们不能透过它们来了解得世界的绝对的和独立的本相或本质。
  要之,概念是约定的和相对的性格。(注36)这是概念的限制。由于这种限制,概念不能真正地反显、展示真理;后者是究极的和绝对的性格。概念只能反显、展示约定的和相对的性格的东西。因此,要如实地显示真理,概念的约定性与相对性必须被克服。四句否定中的四种否定方式,便可说具有克服或超越概念的这种限制的作用。
  就上面列出的两首偈颂来说,它们表示世尊或如来不管在得觉悟前或得觉悟后,都不能以存在、不存在、存在与不存在,不存在与非不存在这些范畴或概念来描述他的状态。这个意思,如何可以关连到四句否定的这种克服概念的限制的作用上来呢?我们的理解是,当提到如来时,所指涉的,并不是他的物理的、生理的生命存在,而是那使他成就如来性格的精神意义的主体性。这主体性在隐蔽的状态时是如来藏,显露出来便成法身。不管是隐是显,它都不作为经验的现象世界中的一分子而存在,却是作为拥抱著真理的东西或真理的体现者而〝存在〞。用康德(I。Kant)的辞汇来说,它是本体界的东西,不是现象界的东西。本体界是绝对的,现象界是相对的。它既不是现象,自然不能以只能用来描述现象界的相对的概念,如〝存在〞、〝不存在〞等等来说它。故说它存在固是来妥,说它不存在也不妥。在这里,说存在不妥当,并不等于不存在。它根本超越〝存在〞与〝不存在〞所概括的相对性格的领域,而属于从对性格的本体界。而四句否定正是要克服概念的限制:它的约定性与相对性,以负面的方式,显示那超越于约定性与相对性之外的绝对的理境,这也是究极的理境。
  有关四句否定对概念的克服或排拒问题,史培隆格(M。Sprung)与我们有近似的见解。他说:
  四句穷尽了〝存在〞一动词在肯认性的语句中可能被运用的方式。你可以肯认某物事的〝存在〞,或肯认〝不存在〞,或〝存在与不存在〞,或〝不存在与非不存在〞。在这四种方式中,语言是存有论地(ontologically)被运用的。不管是在哪一种方式中,〝存在〞一动词都表示肯认语句所谈到的东西的存在性或非存在性。龙树和月称把四句都拒斥掉。他们拒斥:〝存在〞一动词的存有论的涵义(ontologicalimplication)。(注37)
  在这四种方式中,〝语言是存有论地被运用的〞的意思是,以概念──如在四句中所包含者──为主要内涵的语言,被存有论地视为世界及物事的实情相应。这是对语言的不恰当的理解,是要被拒斥的。在史培隆格的评论中,〝存有论的涵义〞正是我们所说的世界及物事的实情。语言或概念,不管它们是透过四句或其他形式来表现,都不能具有这种涵义,因为它们是相对的相对的和施设性的。有关世界与物事的实情,即是有关世界与物事的绝对的真理,那是超越乎语言或概念所能描述范围之外的。


八、四句是渐四句否定是顿

  在《中论》中,表示四句否定的偈颂,远较表示四句的为多。后者只有两首,这即是上面曾列举过的〝一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法〞(18:8,《大正》30.24a)与〞诸佛或说我,或说于无我,诸法实相中,无我无非我〞(18:6,《大正》30.24a)。关于前者,可参考上举拙文〈从现代逻辑看龙树的论证〉(TheArguments of Nagarjuna in the Light of Mederm Logic),文中把《中论》的四句否定的偈颂列了出来。这里我们要对四句与四句否定这两种思考作一总的检讨,以结束全文。检讨的焦点,集中在这样一个问题上:如上所表示,四句与四句否定都是佛教徒特别是中观学的论师运用来展示真理的方法,目标是一样的;但却有四句与四句否定的对反性质的差异,这是为甚么呢?表面看来,倘若四句是展示真理的正确方法,则它的否定便是不对了,而又以这否定为展示真理的另外的方法,则更有问题了。我们应该如何看这四句与四句否定的矛盾呢?
  我们有以下的看法,以回应这个问题。
  一、四句和四句否定同被视为展示真理的方法,它们是作为方法或法门被建立起来,而不是作为原则、原理被建立起来。既然不是原理,则它们若不是在同一时间、同一处境施之于同一对象方面,这矛盾便不成问题。即是说,原理是不能有矛盾的。但四句与四句否定都不是原理,却是展示真理或开示众生有关真理的性格的方法,这两种方法虽然相互矛盾,但可以拿来教导众生,在运用方面不必有矛盾的问题。有些众生适宜以四句来开导,有些众生则适宜以四句否定来开导,这是对机施教的问题,不是矛盾不矛盾的问题。两种方法只要不是同时对同一众生使用,便没有柔盾。据说当年释迦牟尼说法,说到有关自我的问题时,便曾对那些怀疑生命存在的现实性而持虚无主义观点的人,宣说有自我,以平衡他们对生命存在的偏见;但对那些受婆门教影响而执取有梵我的众生,却宣说无我,以平衡他们的我执。(注38)有我与无我,若作为原理看,自然是矛盾;但作为教化众生的对机的法门,使在观点上有不同毛病的众生都能远离那些毛病,循序了解佛教的正理,则没有矛盾。四句与四句否定的情况,也是一样。
  二、故四句与四句否定的不同,只能就方法来说。上面曾提出四句有教育性与分类的涵,也曾详尽地阐释这两涵义。分类的涵义是教育性的涵义的基础。对众生的根器可以分类,对真理的不同层面的理解,也可以分类。甚么根器的众生应以哪一层面的真理来开示,俾他能循序渐进地了解较高层次或较深入的真理,以至最后能圆实地把得真理,这则是教育的事。故分类的涵义适足以成就教育的涵义,其整个目标是指向众生的教化(宗教的教化),使之最后能觉悟真理,得解脱而成佛。很明显,这样的教化是要经历程的,是渐进的。以分类为基础(对众生的根器分类和对真理的层次分类)的教育是渐进的,分类本身便预认秩序或次序,而落到教化的实践上来说,次序必导引一个渐进的历程,故教化的实践必是渐进的。它不能是顿然的,顿然的方式可以把次序一棒打散。四句既是分类的与教育性的涵义,这种方法表现在教化的实践上,必然是渐进的教化,或是渐教。
  三、在四句中,由第一句至第四句,真理由较低层次渐渐升进为较高层次,而修行的人亦渐次由较低层次到较高层次来了解真理。四句否定则不同。它对四句的否定,并不是先否定第一句,然后否定第二句,第三句,最后否定第四句,却是一下子把四句一齐否定掉。否定甚么呢?否定自性的观点与概念的限制性。而无自性和具有绝对性格的空的真理,便在这种对四句的一下子的否定中显露出来。真理一下子被展示出来,修行的人也在一下子间了悟得真理。这一下子即表示一顿然的觉悟方式。在四句否定中,每一句所否定的,都同样是自性的观点和概念的限制性,所展示的都是无自性和具有绝对性格的空的真理,此中没有历程可言,修行的人也不必循序渐进地了解空理,却是一下子便把得它,或顿然地把得它。这便是顿教。
  四、因此在龙树的四句法中,有渐、顿两种教去:四句是渐,四句否定是顿。在这两种方式中,龙树较重视哪一种呢?从《中论》中只有两首偈颂是四句形式,却有极多偈颂是四句否定形式的情况看,在表面上,龙树应是较为重视四句否定的顿然教法的。(注39)事实上,龙树对四句否定的重视是不容置疑的。《中论》全书以两首偈颂开始,其一是以四句否定形式出之的所谓〝八不〞偈,跟著的是作者的礼赞偈或归敬偈,很明显说明这点。这两首偈颂是:
  不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去(出)。(《大正》30.1b)能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。(Ibid,10c。cit)
  其梵文原文为:
  anirod hamanut padamanucc hedamasa svatam,anekart hamananart hamana gamamanirgamam。(注40)
  yah pratityasamu tpadam prapanco pasamam sivam,desayam asasambuddhastam vande vadatam varam。(注41)
  意思是:
  不生起,不灭法,不坏灭,不常住,不同一,不分别,不来(而成为存在),不去(而远离存在)。
  我顶礼那完全的觉悟者,他是至上的老师,曾开示缘起的义理,和福祐的寂灭境界,在这境界中,一切现象性的思想营构都要消失。
  这两偈颂放在全书之首,不属于下面任何一章,却是总述全书的主旨,其重要性可知。这全书的主旨即是透过相对概念的否定来展示缘起因而是空的真理。(注42)这些相对概念,如生灭、常断、一异、来去,一方面都易被执取为有其自性,一方面又易以其为一偏的性格,限制了物事的整全状态,而障害了人们对物事的整全的了解,因而不能了解物事的真相或真理。故龙树同时否定了它们八者,而成〝八不〞,或八方否定,在这否定当儿,无自性及超越种种概念的限制的空义便显出来了。〝八〞的数目是无所谓的,它可以是六,也可以是十,或其他。这只是梵文偈颂每句的音节需有一定数目的结果。(注43)这八个概念,可以〝生〞来概括,因而对这八个概念的否定,便成了不生,或无生(anutpadam)。而无生的义理,正是透过四句否定的形式展示出来的。我们可以说,由〝无生〞而显空义是《中论》的旨趣,而论证无生正理的思想方法,正是四句否定。

  (注1)R.H.Robinson,Early Madhyamika in India and China.Madison:The University of Wisconsin Press,1967,pp.50~58.──“Some Logical phpects of Nagarjuna's System”.Philosophy East and West,6:4(1957)pp.291-308.
  (注2)□山雄一、上山春平著:《空?论理:中观》东京角川书店,1969,pp.82-84,pp.115~120.
  (注3)K.V.Ramanan,Nagarjuna's Philosophy as presented inthe Mahapra jnapara mitasastra.Rutland,Vt.Tokyo:Charles E.Tuttle Co.,Inc.1966,pp.160~170.
  (注4)R.Pandeya,“The Logic of Catuskoti and Indescriba-bility.”In his Indian Studies in Philosophy.Delhi:Motilal Banarsidass,1977,pp.89~103.
  (注5)S.S.Chakravarti,“The Madhyamika Catuskoti orTetralemma.”Journal of Indian Philosophy,8(1980),pp.303~306.
  (注6)NG Yu-kwan,“The Arguments of Nagarjuna in the Light of Modern Logic.”Journal of Indian Philosophy,15(1987),pp.363-384.
  (注7)关于《大智度论》的作者问题及它与早期中观学的关系,参考拙文“Chih-i and Madhyamika”,Ph.D.dissertationsubmitted to McMaster University,1990,Introduction.
  (注8)Louis de la Vallee Poussin,ed.Mulamadhya makakarikasde Nagarjuna avec la Prasannapada Commentaire de Candra-kirti.Bibliotheca Buddhica,No.IV,St.Petersbourg,1903~13,P.369.按此书主要是月称的《中论释》(Prasannapa-da《净明句论》)的梵文本,其中附有《中论》的梵文原文.一般研究梵文《中论》,都采用此中所附的梵文原文.此书是由法比系的佛教学者蒲仙(Louis de la Vallee Poussin)所校订,故本文省称Poussin.
  (注9)根据梵文原典与鸠摩罗什的翻译,这四句的主词应是一样的,都是“sarvam”,或“一切”,是每一东西或所有东西之意.在《大智度论》中,这偈颂也被引述过很多次,例如:一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相.(《大正》25.61b)一切诸法实,一切法虚实,诸法实亦虚,非实亦非虚.(《大正》25.338c)这两段文字中,很清楚地看到,〞一切〞是主词,由第一句直贯至第四句.但鲁宾逊却以第三句的主词为〞有些东西(something)(“Some Logical phpects of Nagarjina's System”,P.303;Early Madhyamika in India and China,P.57)这种看法显然有问题.
  (注10)有关《大智度论》的引语,参看上注.
  (注11)Poussin,p.335
  (注12)《大正》25.97b.
  (注13)案这即是“一切实非实,....”偈颂.
  (注14)《大正》30.25a对于青目这段文字的翻译,可参看上述鲁滨逊书,p.56.
  (注15)《大正》30.25a.
  (注16)R.H.Robinson,Early Madhyamika in India and China,p.56.
  (注17)《大正》30.106c.《般若灯论释》所引述的偈颂,与《中论》所引述的.在行文上有些不同.这偈颂在《般若灯论释》中作:为彼说有我,亦说于无我,诸佛所证法,不说我无我.
  (注18)R.H.Robinson,Early Madhyamika in India and China,p.56
  (注19)□山雄一、上山春平著:《空?论理:中观》,p.117.
  (注20)Ibid,10c.cit.
  (注21)《大正》30.108a.
  (注22)Poussin,p.12.
  (注23)《中论》21:12,《大正》30.28c;Poussin,p.421.
  (注24)《大正》30.2b.
  (注25)Ibid,10c.cit.
  (注26)Ibid,10c.cit.
  (注27)Ibid,10c.cit.
  (注28)有关无生的论证,笔者在未发表之论〈龙树的空之论证〉第四节论同一性与别异性中曾从另一角度来阐释,可参考.但这篇论证的旨趣,和在这里所提出的,即无自性或空一点,并无异致.
  (注29)David J.Kalupahana,Nagarjuna:The Philosophy of theMiddle Way.New York:State University of New York Press,1986,p.28.
  (注30)Part I,A.
  (注31)真理具有整一性与绝对性.这是哲学上对究极属面的真理的一致的理解,关于这点,这里不多作阐释.我们只想说,这里的真理是就空而言,是究极的第一义谛.
  (注32)《大正》30.33b.
  (注33)关于“空亦复空”或空亦要被否定掉的进一步的阐释,参看拙文“Chih-i and Madhyamika”,Part I,A.
  (注34)Poussin,p.534.
  (注35)Ibid,10c.cit.
  (注36)约定的(conventional)即是暂时性的,不是究极的、终极的;相对的性格也包含依待性,它不是绝对的.
  (注37)Mervyn Sprung,Lucid Exposition of the Middle Way.London and Henley:Routledge and Kegan Paul,1979.P.F.
  (注38)这个故事在佛教经典中非常流行,己成为佛门中有关释迦说法的常识,故不具引出处.
  (注39)拙文“The Arguments of Nagarjuna in the Light of ModernLogic”曾列出十首四句否定形式的《中论》偈颂.这是鲁滨逊在他的著作中所未及列举的.若加上鲁滨逊在其著作中所曾列举的,四句否定形式的《中论》偈颂当远远超过十首之数.
  (注40)Poussin,p.11
  (注41)Ibid,10c.cit.
  (注42)一切物事都是依因待缘而生起,谓缘起;因而不可能有常住不变的自性,这是自性的否定,或空.物事是缘起的性格,因而是空.缘起与空实是对同一情事的不同说法,二者的意思是互涵的.
  (注43)一般而言是十六音节,《中论》亦然.


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