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从《阿含经》看佛陀的德化教育实践



释普性

  内容提要:道德是合理的行为准则。不同时代、不同地域、不同宗教或哲学对道德标准的理解和道德行为的实践也不尽相同。本文试从记录佛陀教化弟子言行的原始佛教经典《阿含经》入手,探讨佛陀德化教育的特质和具体实践,力图为当今被物欲所囿的现代人,指明完善个人和社会道德所应努力的方向。

  关键词:道德主体 道德客体 正见 惭愧心 不放逸 


  佛陀在菩提树下成道、创立佛教后,生活在烦恼之中的众生,便从此有了依怙。佛陀是究竟真理的集大成者,其创教只有一个目的,就是要导引众生超越生死的大海,走向解脱的彼岸。对个人来说,学佛、成佛的过程,是一个自我道德不断完善的过程;对社会来说,弘扬、流布佛法的过程,同时也是一个社会道德水平不断提升的过程。正如印顺法师所说:
  “佛法,不是为了说明世间,而是为了解放自己,净化世间。佛法是理智的、德行的、知行综贯的宗教,要从生活的经验中实现出来。说它是最高的哲学,不如说它是完善的道德,深化又广化的道德好。”[1]
  在这里,印顺法师精辟地指出,佛陀创教的本怀,即在于不断地提升人的道德层次,进行完善的德化教育,直至最后成佛。一生推行德化教育的佛陀,其精深的见解、洞悉人性世事的能力、完美的人生态度、崇高的人格力量,今天仍是人们行为的楷模。本文试从记录佛陀言行教化的原始佛教经典《阿含经》入手,探究佛陀德化教育的原理、特质及具体实践,力图为当今被物欲所囿的现代人,指明完善个人和社会道德所应努力的方向。

一、缘起法与因果法--佛陀德化教育的基本原理

  1、缘起法
  佛法认为:一切法都是依缘起法而建立的:
  “佛告婆罗门:’我论因、说因。‘又白佛言:’云何论因?云何说因?‘佛告婆罗门:’有因有缘集世间,有因有缘世间集,有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。‘婆罗门白佛言:’世尊!云何为有因有缘集世间?有因有缘世间集?‘佛告婆罗门:’愚痴无闻凡夫,色集、色灭、色味、色患、色离,不如实知。不如实知故,爱乐于色,赞叹于色,染着心住。彼于色爱乐故取,取缘有,有缘生,生缘老、死、忧、悲、恼苦,是则大苦聚。受、想、行、识亦复如是。婆罗门!是名有因有缘集世间,有因有缘世间集。‘婆罗门白佛言:’云何为有因有缘灭世间?有因有缘世间灭?‘佛告婆罗门:’多闻圣弟子于色集、色灭、色味、色患、色离如实知,如实知已,于彼色不爱乐、不赞叹、不染着、不留住、不爱乐。不留住故,色爱则灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老、死、忧、悲、恼苦灭。受、想、行、识亦复如是。婆罗门!是名有因有缘灭世间。‘”[2]
  在这里,佛陀指出一切事物的生灭变化,都不是独造的、孤立的,必然有其产生的条件与原因,每一过程的前后也有其必然的因果关系。包括佛陀本人在内,其降生人间、弘法利生,也要顺着因缘法行事,因为“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界。[3]”这“具有安定性(法性)、普遍性(法界)的法则,都见于一切法中,是一切法存在所不能违反的。[4]”

  2、因果法
  因果法是建立在缘起法的基础之上的。佛法认为,有因必有果,不同的行为所感得的结果也会不同:善的行为获得好的结果,如奉行五戒十善便会感得人天果报;不正当的行为获得痛苦的人生结果,如奉行十恶行便会感得三恶道的果报:
  “尔时,世尊告诸比丘:’随人所作业,则受其报。如是,不行梵行,不得尽苦。若作是说:随人所作业,则受其报;如是修行梵行,便得尽苦。所以者何?若使有人作不善业,必受苦果地狱之报。‘”[5]
  佛陀指出,因果是通于三世的,不会随着一期生命的消失而消失;并且一切因果都是自作自受的,任何人都替代不了:
  “尊者舍梨子告曰:’陀然!我今问汝,随所解答;梵志陀然于意云何?若使有人为父母故,而行作恶,因行恶故,身坏命终,趣至恶处,生地狱中。生地狱已,狱卒执捉极苦治时,彼向狱卒而作是语:狱卒!当知莫苦治我!所以者何?我为父母故而行作恶。云何,陀然!彼人可得从地狱卒脱此苦耶?‘答曰:’不也。‘”[6]
  但佛陀同时又指出,一个人只要不断地行善,用佛法的正见观照自己,逐步地完善自己的道德,便可以离三恶道,入三善道,直至成佛:
  “佛告跋迦梨,若于彼身,无可贪、可欲者,是则善终,后世亦善。”[7]
  综上所述,缘起因果是世间一切法相生相灭的法则,是世出世间法的究竟真理;自然而然地,也是道德建立的基础,是佛陀德化教育所遵循的基本原理。循着这一原理,才能逐渐步入《阿含经》所说的“道迹”。这条直通涅槃城的“道迹”,是佛陀亲证的,所以我们要沿着佛陀指引的正确大道,消灭自己的贪嗔痴,发掘自己的善根,培养自己的善心,增进自己的善行。

二、道德的主体与客体--佛陀德化教育的特质

  1、道德主体的确立
  世间的宗教或哲学,纵观其根本的立场,都是以人为本的,但佛陀的教化对象,不仅仅局限于人类,而是面向一切有情的:
  “佛法所要救济的,是一切有情,所以学佛者应扩大心胸,以救护一切有情为事业。[8]”
  虽然佛陀将佛教度化的对象定义为六道有情,佛法终究是不离人间,佛法的修习者、实践者还是以人类为中心的。
  “……诸佛皆于人间成佛、开演教化,使人类同得正觉。佛法不属于三途,也不属于诸天,惟有人类才是佛法的住持者、修学者。人生如此优胜,难得生在人间,又遇到佛法。……在没有完成正觉的解脱之前,必须保持此优良的人身。[9]”
  在《阿含经》中,佛陀指出天趣并非究竟善趣,反复强调诸佛皆出于人间:
  “尔时,世尊便说此偈:人为天善处,良友为善利;出家为善业,有漏尽无漏。比丘当知三十三天着于五欲;彼以人间为善趣;于如来得出家为善利,而得三达。所以然者,佛世尊皆出人间,非由天而得也。[10]” 
  又:
  “阎浮提人亦以上三事[11],胜忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天。[12]”
  佛法是以人为本的佛法,推行佛陀德化教育所确立的道德主体也就应是生活在世间、为苦所扰的人类了。

  2、道德客体的认同
  虽然世间的宗教和哲学也都提倡道德,但不同宗教的分支和哲学的流派,对于道德的理解各不相同,因而使人得到的收获和修学所能达到的目的也不尽相同。这一点,冯友兰先生在《中国哲学简史》一书中,有这样一段精辟的论述:
  “中国哲学认为,一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一(指出世与入世的统一---引者注),就是圣人。他是既入世又出世的。中国圣人的精神成就,相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国圣人不是不问世务的人,他的人格是所谓’内圣外王‘的人格。内圣,是就其修养成就说;外王,是就其在社会上的功用说。[13]”
  照冯先生的说法,传统的中国哲学最高的道德标准是“内圣外王”。依儒家的“四书”之一《大学》的看法,君子最高的道德标准是“止于至善”。佛教不是独断信仰的宗教,所以不否认异教的价值。佛陀将化世的法门分为两大类,一类叫共法,一类叫不共法。共法,包括人乘和天乘,是一切法门的共通之法,也是一切世间宗教和哲学有共通善法。不共法,是佛教与其他宗教或哲学所不共的,是佛教所特有的法门,是究竟解脱、以致成佛的出世大法。
  在佛教教义里,修行三皈、五戒、十善的人天乘善法只是成佛的准备阶段,是最基础的、实际的、契理契机的方法与门路;而其他宗教或哲学中所推崇的至善的道德,只相当于佛教中的人天乘的标准:
  “……以求生人间天上为目标,就名为人乘、天乘,是佛教的共世间法。如儒教,近于人乘;道教、耶教、回教,通于天乘。既然一般世间法,也可能达成生人生天的目的,那么求生人间天国的人,何必一定要皈依三宝、修学佛教的五乘共法呢?佛法并没有说,求生人间天上,非皈依三宝、修佛教的人天乘不可。可是如皈依三宝而修五乘共法,不但更为稳当,而且已进入佛乘的大门。只要向上胜进,就可直入出世法了。反之,如信其他宗教,虽也能生人生天,但没有在三宝中积集善缘,或反而引起不必要的固执(宗教的成见)。对依人天法而进入出世法的大道,不但不能贯通,反而雍塞了。所以同是求生人间、天国,皈依三宝,在佛法中修行,也比皈依其他宗教要好得多。”[14]
  由此看来,佛教的修习是以人天乘善法为入处的,那么,人天乘善法也就是佛陀推行佛陀德化教育所确立的道德客体。
  有人会认为,既然宗教或哲学大都是令人向善的德化教育,那么在道德客体的认同上,是否可以根据个人的习性与爱好来自由选择呢?下面我还是引用《阿含经》的经文,来阐明什么是佛陀一生倡导并躬身而行的“究竟至善”:
  “拘萨罗王波斯匿问曰:’阿难!云何善身行耶?‘尊者阿难答曰:’大王!谓身行无罪。‘拘萨罗王波斯匿问曰:’阿难!云何身行无罪耶?‘尊者阿难答曰:’大王!谓行身行,智者所不憎恶。‘拘萨罗王波斯匿问曰:’阿难!云何智者所不憎恶?‘尊者阿难答曰:’大王!谓行身行,不自害、不害彼、不俱害,觉慧,不恶相助,得涅槃;趣智趣觉,趣至涅槃。……是故如来必行此法。‘[15]” 
  由此来看,佛教以人天善法为核心的道德观是基于对宇宙人生真理的客观把握,是究竟的、完善的道德,是化世导俗的道德,是让人了生脱死直至解脱成佛的道德。我们要实践佛陀的德化教育,就是要于日常工作、生活中进行以人天善法为核心的道德实践。


三、人天善法的建立--佛陀德化教育的具体实践

  佛教是理智圆融、解行并重的宗教,只有顺着因缘因果的规律、按照闻思修的先后顺序,将佛陀的言行教化落实于体证佛法真理的修行实践当中,才能获得佛法的真正利益。那么,佛陀的德化教育实践怎样才能得以落实呢?

  1、正见
  照冯友兰先生的看法,世间的任何一门宗教或哲学都包含有为学和为道的区别:“为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。[16]”而佛陀所创立的至圣善法,不仅仅是“增加积极的知识”,也不仅仅是“提高心灵的境界”,而是要使以人为本的一切有情脱离生死轮回的苦海,到达解脱自在的彼岸。基于这一本怀,佛陀指出,在具体的道德实践上,应以正见为基础,依正见生起道德的行为,达到知法入法的结果:
  “何等为正见?谓:说有施、有说、有斋,有善行、有恶行、有善恶行果报,有此世、有他世,有父母,有众生生,有阿罗汉善到、善向,有此世、他世自知作证具足住:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”[17]
  在《阿含经》中,佛陀把正见列为“十正行”之首:
  “正见者能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定;正定起已,圣弟子得正解脱贪、恚、痴;贪、恚、痴解脱已,是圣弟子得正智见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。”[18]
  由此来看,道德的实践与人们对道德行为自身的认识密切相关,只有建立在正见基础上的道德实践,才是如法的道德实践。

  2、惭愧心
  如果说中国传统思想的核心是阐明“内圣外王”之道,朱熹新儒学倡导的君子的最高标准是“止于至善”,那么,佛教的道德标准,,用一句话来概括--如果能概括的话--我认为,应该是“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。在这一最能体现佛教宗趣的话中,“诸恶莫作,众善奉行”是区分善与恶、道德与非道德的标准。也就是说,凡是有伤害社会、伤害一切众生的事情,都是恶的、不道德的,坚决不能去做的;凡是利益社会、利益众生的事情,都是善的、道德的,是一定要去做的。
  佛陀把佛法修证次第划分为三个层次:一是人天乘的修行,二是解脱道的修行,三是菩萨道的修行。人天乘是三乘佛法的基础,这三个层次构建了从学佛到成佛的整个过程。佛法讲“一切唯心造”,由心造天堂地狱,由心造善业恶业。在人类的一切行为中,心识是根源。在佛陀德化教育的实践中,惭愧心非常重要。惭愧心使人离恶向善,令人发起道德实践的意向,从而“拔根本业”、“离生死门”:
  “复有业能令众生得不定报者,若业非增上心作,更不修习,又不发愿回向受生,是名不定报业……复有业能令众生堕于地狱,暂入即出;若有众生,造地狱业,作已怖畏,起增上信,生惭愧心,厌恶弃舍,殷重忏悔,更不重造。如阿阇世王杀父等罪,暂入地狱,即得解脱。于是,世尊即说偈言:’若人造重罪,作已深自责;忏悔更不造,能拔根本业。‘”[19]
  又:
  “尔时世尊即说偈言:’世间若无有,惭、愧二法者,违越清净道,向生老病死。世间若成就,惭、愧二法者,增长清净道,永闭生死门。‘”[20]
  作为道德实践的重要组成部分,惭愧心是羞耻之心,也是天地良心。常怀惭愧心,就能够持戒护生、自护护他、安定社会:
  “尔时世尊告诸比丘:’有二净法能护世间。何等为二?所谓惭、愧;假使世间无此二净法者,世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之序,颠倒、浑乱如畜生趣。以有二种净法,所谓惭、愧,是故世间知有父母,乃至师长尊卑之序,则不浑乱如畜生趣。‘”[21]
  又:
  “尔时世尊告诸比丘:’……己自护时,即是护他;他自护时,亦是护己。心自亲近修习,随护作证,是名自护护他。云何护他自护?不恐怖他、不违他、不害他,慈心哀彼,是名护他自护。是故,比丘当如是学,自护者修四念处,护他者亦修四念处。‘”[22]
  由此可见,要发起佛法的道德实践,必须具有离恶向善的惭愧心;但“有情是以迷情为本的,智力不充分、不正确,离恶向善的道德判断,良心抉择,不一定是完善的,而且是有错误的[23]”,所以佛陀说惭愧心是“自增上、法增上、世间增上”,即是说,“惭愧应依--增上是依义--于自、法、世间三者的助缘来完成[24]”。这也就是说,惭愧心的生起,必须依自己的努力,依佛法的正见,依因缘因果人法则。

  3、不放逸
  不放逸就是不任自己的烦恼和不良习惯放纵。和惭愧心一样,不放逸也是佛陀德化教育实践的又一个重要组成部分。在《阿含经》中,佛陀指出不放逸是生起一切善法的根本,反复告诫弟子,要多修习不放逸行:
  “尔时世尊告诸比丘:’譬如有人,作世间建立,彼一切皆依于地。如是,比丘修习禅法,一切皆依不放逸为根本,不放逸集、不放逸生、不放逸转。比丘不放逸者,能修四禅。‘”[25]
  即便佛陀在要入灭之时,对弟子最后的叮嘱,也是“不放逸”:
  “时,世尊披郁多罗僧出金色手臂,告诸比丘:’汝等当观,如来时时出世,如优昙花时一现尔。‘尔时,世尊重观此义,而说偈言:’右臂紫金色,佛现如灵瑞;去来行无常,现灭无放逸。是故,比丘无为放逸!我以不放逸故自致正觉,无量众善亦由不放逸得;一切万物无常存者,此是如来末后所说。‘”[26]
  不放逸于佛法的实践是如此地重要,其具体的修习方法,佛陀总是不厌其祥地反复说教,谆谆告诫弟子不仅要于快乐的境遇中修“不放逸”,还要从思惟无常的死想中修习“不放逸”:
  “尔时世尊即说偈言:’多闻于苦乐,非不受觉知;彼于凡夫人,其实大有闻,乐受不放逸,苦触不增忧;苦乐二具舍,不顺亦不违。”[27]
  又:
  “尔时,世尊告诸比丘。‘汝等当修行死想,思惟死想!’时,彼座上有一比丘白世尊言:‘我常修行思惟死想。’世尊告曰:‘汝云何思惟修行死想?’比丘白佛言:‘思惟死想时,意欲存七日思惟七觉意,于如来法中多所饶益,死后无恨;如是,世尊!我思惟死想。’世尊告曰:‘止!止!比丘!此非行死想之行,此名为放逸之法。’……世尊告曰:‘止!止1比丘!此亦非思惟修行死想。汝等诸比丘所说者,皆是放逸之行,非是修行死想之法。’
  “是时,世尊重告比丘:‘其能如婆迦利比丘者,此则名为思惟死想;彼比丘者,善能思惟死想,厌患此身恶露不净。若比丘思惟死想,系意在前,心不移动,念出入息,往还之数,于其中间思惟七觉意,则于如来法多所饶益;所以然者,一切诸行皆空皆寂,起者、灭者皆是幻化,无有真实。是故,比丘当于出入息中思惟死想。便脱生、老、病、死、愁、忧、苦恼。如是,比丘当知,作如是学。’”[28]
  佛陀特别强调,修不放逸,必须善护六根,看管好自己和外界相触的六道“大门”:
  尔时,世尊告诸比丘:‘若有比丘、比丘尼,眼色识因缘生,若欲、若贪、若昵、若念、若决定着处,于彼诸心善自防护。所以者何?此等皆是恐畏之道。有碍、有难,此恶人所依,非善人所依,是故应自防护。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。譬如田夫有好田苗,其守田者懒惰放逸,栏牛噉食,愚痴凡夫亦复如是。六触入处,乃至放逸亦复如是。若好田苗,其守田者心不放逸,栏牛不暴;设复入田,尽驱令出。所谓若心、若意、若识,多闻圣弟子于五欲功德,善自摄护,尽心令灭;若好田苗,其守护田者不自放逸,栏牛入境,左手牵鼻,右手执杖遍身搥打,驱出其田。’”[29]
  总之,只要不任由身心放逸,我们的心识也就会在修习不放逸的过程中得以净化,我们的道德也才能真正得以提升。也只有不放逸,我们才能逐步摆脱实践佛陀德化教育过程中的不良的功利色彩,从而真正地做到“降伏其心”。

四、 结语

  在《阿含经》中,佛陀以他的睿智,说缘起,行慈悲,有教无类,对应人生,破除迷信,倡行中道,“对印度的思想进行了一场兼顾多方的革命[30]”。正如印度史学家潘尼迦在《印度简史》中所说:
  “释迦牟尼佛的教理,……在平民看来,这确实是新的福言。没有袐传的祷歌,没有耗费钱财的祭祀,也没有《奥义书》中艰难的教义……每一个人(甚至被社会遗弃的人……旃陀罗),都能遵奉,达到涅槃。”[31]
  佛法是适用于一切时、一切地、一切人的真理。在人类道德滑坡、世界和平遭遇挑衅、物质文明与精神文明的发展严重脱节的今天,我们重提佛陀的德化教育实践,倡导建立合理、规范的道德秩序,无疑具有强烈的现实意义。无论出家的僧伽众,还是在家的居士众,应共同担当起弘法利生的重任,把佛陀的德化教育思想落实于重建道德秩序的实践之中,把佛教的慈悲与和平撒播给世界上所有追求真理的人们。  [参考资料]
  1、《大正新修大藏经 阿含部》上、下。
  2、杨郁文著《阿含要略》,台湾东初出版社,1993年版。
  3、印顺法师著《成佛之道》,《妙云集》中编之五,台湾正闻出版社,1989年第十五版。
  4、印顺法师著《佛法概论》,《妙云集》中编之一,台湾正闻出版社,1989年第十五版。
  5、济群法师著《心经的人生智慧》,民族出版社,1996年第一版。
  6、济群法师著《幸福人生的原理》,民族出版社,1999年第一版。
  7、黄家树著《<杂阿含经> 导读》,台湾全佛文化公司,1998年版。
  8、冯友兰著《中国哲学简史》,北京大学出版社,2001年版。
  9、贺麟著《儒家思想的新开展》,中国广播电视出版社,1995年版。
  10、任继愈主编《中国哲学史》(二),人民出版社,1999年版。
  11、陈伯达著《佛陀的人格与教育》,台湾天华文化公司,1987年版。

 [注释]
  1、印顺法师著《佛法概论》,P163。
  2、《杂阿含经》53经,《大正藏》2-
  3、《杂阿含经》296经,《大正藏》2-84中。
  4、黄家树著《杂阿含经导读》,P81-82。
  5、《中阿含经》11经,大正藏1-433上。
  6、《中阿含经》27经,大正藏 1-456下。
  7、《杂阿含经》1265经,《大正藏》2-346下。
  8、印顺法师著《佛法概论》,P168。
  9、印顺法师著《佛法概论》,P168。
  10、《增一阿含经》34经,《大正藏》2-693下。
  11、三事指”一者勇猛强记能造业行;二者勇猛强记能修梵行;三者勇猛强记佛出其土。“ 见《长阿含经》30经,《大正藏》1-135中,
  12、《长阿含经》30经,《大正藏》1-135中。
  13、冯友兰著《中国哲学简史》,P7-8。
  14、印顺法师著《佛法概论》,P61-62。
  15、《中阿含经》214经,大正藏1-798下。
  16、冯友兰著《中国哲学简史》,P5。
  17《杂阿含经》784经,《大正藏》2-203上。
  18、《杂阿含经》750经,《大正藏》2-198下。
  19、《大正藏》NO。80《大正藏》1-893下。
  20、《杂阿含经》1243经,《大正藏》2-341上。
  21、《杂阿含经》1243经,《大正藏》2-340下。
  22、《杂阿含经》619经,《大正藏》2-173中。
  23、印顺法师著《佛法概论》,P175。
  24、印顺法师著《佛法概论》,P175。
  25、《杂阿含经》880经,《大正藏》2-221下。
  26、《长阿含经》2经,《大正藏》1-26中。
  27、《杂阿含经》470经,《大正藏》2-120中。
  28、《增一阿含经》41-8经,《大正藏》2-741下。
  29、《杂阿含经》1169经,《大正藏》2-312中。
  30、黄家树著《杂阿含经导读》,P119。
  31、黄家树著《杂阿含经导读》,P119。


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  供稿:释普性                          
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