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太虚大师的真现实论及法相唯识学



王雷泉

  《真现实论》,一册,太虚始撰于1927年。中华书局初刊于1940年,后与未完成稿一起由门人编入《太虚大师全书·论藏》中。
  太虚(1889—1947),俗姓张,本名淦森,法名唯心,号华子、悲华、雪山老僧、缙云老人,浙江崇德人。16岁出家,18岁依天童寺寄禅受具足戒。尝游学于杨文会创办之祗洹精舍,与欧阳渐、梅光羲等同学。1912年在南京创立中国佛教协进会,后并入中国佛教总会。翌年提出教理、教产、教制三大革命纲领,撰文鼓吹佛教复兴运动,建立新僧团制度。29岁时,代圆瑛参加台湾法会,游历日本,并在上海创设觉社,主编《觉社丛书》,翌年改为《海潮音月刊》。1922年,创办武昌佛学院,与欧阳渐之支那内学院有法义之争,力主“法相必宗唯识”,并为《大乘起信论》辩护。1928年在南京创立中国佛教会,并弘化于英、法、德、荷、比、美等国,应法国学者建议,在巴黎筹设“世界佛学院”,为中国僧人赴欧美传播佛教之始。致力于新式僧教育,先后任闽南佛学院、武昌佛学院、汉藏教理院院长,并派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学。自谓“志在整理僧伽制度,行在菩萨瑜伽戒本”,一生实践佛僧、佛化、佛国之三佛主义,被视为中国近代佛教界革新派之代表人物。主要著作有∶《整理僧伽制度论》、《释新僧》、《新的唯识论》、《法相唯识学》等,后由印顺等辑为《太虚大师全书》64册行世。传记有印顺《太虚大师年谱》、江灿腾《太虚大师前传》等。
  太虚痛感早期佛教改革运动之失败,并为反击社会上认佛教为消极厌世的偏见,乃著此书,以建立实行“人乘正法”的理论体系。为与当时所流行的人本主义、实验主义等世俗哲学相区分,标举佛法才是真正的现实主义,乃命名为《真现实论》。“现实”具有四义∶1、现实即宇宙;2、现实即法界;3、现实即现实;4、现实乃佛陀无主义之主义。
  全书分为《宗依论》、《宗体论》、《宗用论》三编。“宗”,依因明用法,为“主张”之意,通过能知的方法和所知的境事,为“真现实”这一主张提供依据和凭藉,此为《宗依论》;通过“宗依”以知存在之理,对“现实”作存在上的说明,开拓现观境界,此为《宗体论》;再以此现观经验为根据,回应并解决现实问题,此为《宗用论》。
  《宗依论》,38岁时写于杭州灵隐寺,近三十万言,共分5章∶1、能知现实的方法;2、所知现实之成事;3、所知现实之蕴素;4、所知事素之关系;5、能知所知之抉择。主要围绕“知”之一字,阐述有关知的各方面,以此而明现实存在的实相。如对能知的有情、构成所知世间的蕴素及能知所知的关系、如何而构成知等,都徵引大量佛教经论,且附会一般哲学、科学之术语,而有详尽的分析。
  《宗体论》,写于49岁时,据印顺说原拟撰现实之理、现实之行、现实之果、现实之教、现实之教理行果等5章,但只讲出第1章,此后即无缘再续。第1章分为5节:(1)现变实事,即当前具体无始恒转的变现事实,而析其皆由因素构成,故不得执色等为常住之体。(2)现事实性,据此变现事素而明缘起之实性,即空、一真法界、真如。(3)现性实觉,对此现事实性,不能以一般哲学的方法认识,而是通过现量如实觉知,则如理实证无相真如,不偏不谬。(4)现觉实变,本此现量觉知以观觉后之世界,虽仍在刹那变化之中,然已彻悟存在的奥秘,成为觉者的境界。(5)四现实轮,上述四重“现实”,如轮而重重摄入,“无论凡愚菩萨佛,都不能超越现实这一词的范围”,故“真现实只是就现下一刹那事实而言,故无内外、无始无终、即内即外、即始即终”。本章的哲学运思比《宗依论》更为精细,由事相而理性,进而明知此真现实之事相理性的现观觉慧,及由觉慧所起的全体大用,对“现实”一词作层层深入的探索,以导人背尘合觉,净化人间,变娑婆成极乐。
  《宗用论》,太虚未及写出,印顺法师在编《太虚全书》时,将太虚平日论及世学之184篇文章,按文化、宗教、国学、哲学、道德、心理学、科学、人生观、社会、教育、健康、文艺等问题,辑为《宗用论》,以成本书之全璧。
  太虚法师在写《宗体论》之前,有一首述怀式的诗偈:“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆即佛成,是名真现实。”由人至佛的升进,在于用智慧超越凡俗层次,达到对现实存在的真正把握。故菩萨的理想境界并不在他界彼岸,而必须在当下完成。此即《宗体论》结语所说:“发达人身即证佛身,淑善人间即严佛土。”本书是建构太虚“人生佛教”理论基础的重要著作。


  《法相唯识学》,全二册,近代太虚撰。商务印书馆民国二十七年(1938)印行。后收入《太虚大师全书》第14至18册。
  太虚在近代佛教史上以唯识大家著称于世,在他所创办的闽南佛学院、武昌佛学院、汉藏教理院等佛学院中,皆重视唯识课程的开设,并经常出入各种大学和文化学术团体,弘扬唯识学。本书收集了他研究法相唯识学的大部分论文,书前有《法相唯识学概论诸序》,载有王恩洋、张化声、唐大圆、彦明、梅光羲、罗普悟、密林、法尊、妙观、黄忏华等人作的序。
  上册分两类∶《概论》类,收录《法相唯识学概论》、《论法相必宗唯识》、《释会觉质疑》、《再论法相必宗唯识》等4篇。《法相唯识学概论》,为1934年秋在厦门大学文哲学会的讲演,认为一切有为法所成的现象界和无为法所成的本体界,都是识的变现或显现,结合对贝克莱、黑格尔、叔本华、詹姆士、柏格森等各种西洋唯心论的分析批判,将唯识理论重新整理成14个问题∶(1)独头意识与同时意识——虚实问题;(2)同时六识与第八识变——象质问题;(3)自识所变与他识所变——自共问题;(4)第八识见与第七识见——自他问题;(5)八心王法与诸心所法——总别问题;(6)能缘二分与所缘三分——心境问题;(7)第八识种与第七识现——因果问题;(8)第八识现与一切法种——存灭问题;(9)一切法种与一切法现——同弊问题;(10)前六识业与八六识报——生死问题;(11)诸法无性与诸法有性——空有问题;(12)唯识法相与唯识法性——真幻问题;(13)染唯识界与净唯识界——凡圣问题;(14)净唯识界行与净唯识果——修证问题。根据人的认识规律,创立一种新的唯识学讲授法,从六识到八识,从共不共变到自他形成,从现行果到种子因,从现象差别到生命差别,从染唯识界到净唯识界,由浅至深、层次分明。
  针对欧阳渐在《唯识抉择谈》中将唯识与法相分为两种学的观点,太虚在《论法相必宗唯识》等文中给予辨驳,认为法相、唯识都是无著、世亲一系所传,法相纷繁如画龙,必须唯识来点睛,故法相必宗唯识。
  《唯识教释类》,收《新的唯识论》、《唯识三十论讲录》、《唯识三十论讲要》、《唯识二十颂讲要》、《八识规矩颂讲录》、《大乘法苑义林唯识章讲录》、《唯识讲要》、《附成唯识论科目表》等8篇。1922年5月,太虚在武汉中华大学讲授《新的唯识论》,认为在现代各种思想及需求的“推荡催动”下,唯有唯识论思想能处于现代思潮之顶点。其“新”的意义在于∶(1)近代科学的进步,使神教、旧形而上学都已渐次失去往日的效用,只有唯识论能适应新近思想学术上最要之需求。(2)新的唯识论,即真的唯识论之应化身,所谓“应化”,即能适应时代的需要。(3)新的唯识论,在互相排斥的唯心论与唯物论之上,“别开出之一时雨之新化。”(4)运用现代科学成果而又超越其局限,“转科学而不为科学转,圆成大用,与科学始终相成相用。”
  《大乘法苑义林唯识章讲录》,1929年讲于汉口佛教会,曾在《海潮音》第11卷第1至4期上连载。《大乘法苑义林章》,为唐代窥基所撰,太虚对此书和窥基的另一本杰作《成唯识论述记》用力最多,认为基师平生杰作,在此《义林》。太虚有感佛法之在中国,信仰修行者甚众,而求其明白教理者则鲜,故综合了唯识的教理行果,熔教观于一炉。
  下册分四类∶《唯识理论类》,收《二无我论》、《唯物科学与唯识宗学》、《对辨唯识圆觉宗》、《唯识观大纲》、《阿陀那识观》、《能知的地位差别上之所知诸法》、《人心所缘有为现行境之本质与影像关系》、《种子法尔缘生颂》、《为无为漏无漏对观颂》、《遣虚存实唯识观之特胜义》、《听太虚法师谈唯识》、《唯识诸家会异图》、《诸法众缘生唯识现》、《法空人空与唯识》、《爱恩斯坦相对论与唯识论》等15篇;《唯识答辩类》,收《答黄必+见子问》、《答王容子居士问》、《关于唯识之问答二则》、《见相别种辨释难》、《答起信论唯识释质疑》、《四大种之研究》、《对于唯识试题之总批》、《评印顺共不共研究》、《略评新唯识论》等9篇。
  《唯识旁通疏释类》,收《深密纲要》、《瑜伽真实义品讲要》、《附慈宗要藏目录》、《瑜伽师地论菩萨地真实品亲闻记》、《慈宗三要叙》、《大乘起信论唯识释》、《因明概论》、《六离合辞例释义》、《大乘五蕴论讲录》、《摄大乘论初分讲录》等10篇。《瑜伽真实义品讲要》,1929年冬讲于闽南佛学院。认为《瑜伽师地论》“对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门,有圆满之说明,最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者,咸应奉为圭臬,以作超出生死海之指南针。”而《真实义品》在本论中之价值尤为重大,“在此中含有哲学上之重要问题甚多,如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理,皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理,乃就其感官之经验,加以意识推度而得结论。本论之说明者,则凭真智所亲证之境界,故普通哲学又难与此《真实义》同日而语。”
  《慈宗三要叙》,提出唯识学人的归趣是弥勒净土,于弥勒(慈氏)的众多著作中,选择《瑜伽师地论·菩萨地真实品》、《瑜伽菩萨戒本》和《上生兜率经》等3种,为依据慈氏为宗者的最基本的经典,概括境行果三者,具备经律论三藏性质。
  《应用理论类》,收《佛法总抉择谈》、《成大乘论》、《四现实论》、《相宗新旧两译不同论书后》、《佛疑今解》、《三重法界观》、《缘起抉择论》、《曹溪禅之新击节》、《缘起性空之人生宇宙观》、《文化人与阿赖耶识》、《性释》、《从“无我”“唯心”的宇宙观到“平等”“自由”的人生观》等12篇。
  在《佛法总抉择谈》中,批判欧阳渐在《唯识抉择谈》排斥贤首宗、非《大乘起信论》的观点。发明以遍计所执性、依他起性、圆成实性三性抉择一切佛法。略说依他起的浅相而未遣遍计所执相,是人天教的罪福因果教;依据遍计的我法执,以破除遍计之人的人我执而弃舍依他起相,是声闻乘的四谛教。至于大乘佛教,亦于三性有所侧重∶(1)偏依遍计所执自性施设言教,唯破无立,以扫荡一切遍计执尽,证圆成实而了依他起。此以《十二门论》、《中论》、《百论》为代表,所宗尚在一切法智都无得,其教以能起行趣证为最胜用。(2)偏依依他起自性施设言教,有破有立,以能将依他起法如实明了,则遍计执自遣而圆成实自证。此以《成唯识论》等为代表,所宗尚在一切法皆唯识所变,其教以建理发行为最胜用。(3)偏依圆成实自性施设言教,唯立无破,以开示果地证得圆成实令起信,当通达圆成实时,则遍计所执自然远离依他起自然了达。此以《华严》、《法华》等经、《起信》、《宝性》等论为代表,所宗尚在一切法皆真如,其教以能起教信求证为最胜用。
  《文化人与阿赖耶识》,1929年10月10日在汉口文化学院演讲。认为各人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连,由此在时间上表现为“恒”和“转”,在空间上表现为“共”和“不共”,构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。万古如斯的“恒”,存在于新生旧灭的“转”中;“共”的环境,体现为无数“不共”的个人行为。人类“恒”而“共”的社会历史,实由特立独行的“不共者”所引导而转动。因此,能发展不共性,而能互摄世界的共性,就是文化人。能以不共性,去共世界的共通性,就是普度众生的救世主。
  太虚的法相唯识学研究,与近代科学、哲学紧密联系,建立起以科学为基础的佛学,同时以此弥补科学的缺陷而促成社会进步。太虚以人生为本的唯识学体系,是其推行佛教革新,进而改造现实的染污世间之理论基础。


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  供稿:西园寺网站                          
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