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论中国佛教核心思想的建立




冉云华

  提要
  正如其他世界性大宗教,中国佛教有它自己的核心思想,做为宗教修持和解脱的指南。这种思想的成立,乃是中国批判源自印度的大乘佛法(空宗和唯识宗)的结果。在大乘有关慈悲和智慧的教法影响之下,领导中国佛教的大师们接受了如来藏和佛性的概念,并进一步认为它们就是心,称它们为绝对的心。因此,心就有超越的和现象的二个层面,所以是整个宇宙的来源。
  虽然中国对于印度佛教观念的教判已有长远历史,但是对于印度大乘思想的系统批判,一直要到第八世纪之后才变得有意义。“一心”的思想,由澄观(738~839)开始建立,而完成于宗密(780~841)和延寿(904~976)。延寿是禅僧,禅宗因而成为中国佛教的主流,使得这个思想代表了整体的中国佛教。
  关键词:1. 宗密 2. 性宗 3. 真心即性 4. 永明延寿 5. 一心


  每一种成熟的宗教都有自己的核心思想,并且用这一核心思想,发展其哲学体系,指导其生活实践,解释世间现象的存在及性质,从而作为他们到达解脱的终极目标。以佛教而论,早期佛教在印度的理论核心就是“中道”概念,由此向生活层次发展,就以三学(戒、定、慧)作为修道生活的规范。后来大乘佛教兴起,印度佛教的大师们对中道思想和修道程序,作出新的诠释和修订:在思想层次上,产生了“中观”和“唯识”体系;在修道的层次上,确立菩萨道作为新规范。这一行为规范的指导思想,就是“中观”和“唯识”哲学。正是因为这种缘故,印度哲学家穆帝(T.R.V. Murti),就曾以《佛教中心哲学》为题,出版他的中观思想研究巨著。 [1]
  如果说佛教在印度的发展,有“中道”、“中观”、“唯识”等核心思想,那么中国佛教是否也有过类似的思想体系?这一重要的问题,到目前还没有受到学术界应有的注意。造成这种现象的原因有两种:一种是传统性的信仰,认为佛教源自印度,中国佛教哪会有自己的核心思想。而儒家正统派的人士也一口咬定,说佛经只是“西竺夷狄之言”。在这样传统观念中,中国佛教的核心思想根本不是一个问题。另一个原因是中国佛教的思想发展,主要是在宗派教理方面,如天台、禅宗、华严、净土等等。但是这些在中国发展出的宗教体系,都存在著两个问题,使其无法超越宗派性质。两个问题之一,是他们建宗立教的根据都是来自印度的佛经;另一个问题是宗派的局限性,无法代表全体中国佛教。
  经过了近一个多世纪的努力,学术界不断地研究出版,终于证明了中国的思想家,包括高僧和学者,在佛经的翻译、理解、分析、诠释及实践上,大多是有所选择、有所发展、有所创造,有自己独特的思惟模式。 [2] 中国佛教中的宗派思想,虽以印度佛经为根据,但是印度本身并未出现相同的哲学体系,而是只是在中国才建立的。而中国佛教哲学中也有核心思想超越宗派界限,达到足以代表中国佛教全体的高度和深度。这一核心思想体系的建立是由华严宗的思想家,首先表示印度大乘佛教的中心哲学,“中观”和“唯识”,并非完善无瑕,从而有建立新的核心的必要。这一新的核心思想,就是“一心”哲学体系。“一心”的概念首先由天台宗倡导,再由华严思想补充和丰富,经过禅教合一的酝酿,又加上禅宗后来成为中国佛教主流的发展,终于成为中国佛教的核心思想。兹值圣严博士七十华诞之际,特将这个重大问题提出讨论为他颂寿,向他请教。我是1974年在东京初晤严公,当时他正完成他的文学博士论文,而他的博学多闻,学风严谨,大处著眼、细心分析,都已具有大家风范。后来又在台北相交多年,更使我见识到他的宗教智慧、实践功夫、领导才华及撰述能力,都使我深为敬佩。


  无论中外古今,新思想体系的建立,必然要从批判旧思想开始,这就是大家常见的说法:不破不立。因为如果旧有的理论是完美无瑕,仍然具有生命力量的话,根本无须建立新的哲学体系。就中国佛教而论,早从这一宗教入华起,就经过经典的翻译、内容的理解、教义的分析、概念的诠释、实践的体验及撰述的完成。由于文化的差异,中国人在接受佛教的过程中,每一个阶段都表现出中国人自己的特点。而这特点包括著一些误解,也包括著很多印度佛教未出现过的新事物。例如中国早期的汉译佛经,多用“格义”方法,就被道安(314~385)讥为“于理多违”。 [3] 但是到了西元六~七世纪,中国的佛学大师们,多已能够充分理解印度佛教教义的精髓,有的更进一步创立新的诠释。 [4]
  中国高僧们对印度佛教的批判,最有系统的是各种“教判”。整体而论,中国的教判著述在隋唐以前,多是对印度佛典撰述的内容,加以分别和评估。这种评估偏重于经籍之言,缺乏论书中所含的哲学体系;偏重对小乘思想的批评,对大乘佛教的核心哲学如“中观”与“唯识”却少批判。 [5] 造成这一现象的原因之一,是先天性的;另一原因是中国文化不热衷于抽象的纯逻辑理论。所谓先天性的限制,指佛教是源于印度,中国人士要靠翻译经论典籍才能理解佛教。而佛典翻译工作,在华长达一千多年之久,中国僧人常处于新经续出、目不暇给:上次得到的旧教义及经文还没有搞通,新的译经又堆积案头,根本没有消化哲理的时间,更不用提及时评论了。这种状况在唯识思想在华传播过程中,表现得更为具体:例如唯识宗的经典早在真谛三藏(梵名Paramartha, 500~569)时代,有的就已译为中文,但是中国僧人真正了解唯识哲学体系,则要到玄奘(600~664)、窥基(632~682)及其弟子的时代才能完成。在这样的历史背景下,唐代以前的中国佛教还没有具备批评大乘哲学的知识和条件。从很大的范围评论,更无建立一个中华佛教的核心思想。
  对大乘佛教哲学的质疑,中文著述到了法藏的手中才有重大的评论。法藏(643~712)是华严思想的奠基大师之一,对印度佛教思想提出很有意义的批评。虽然他“教判”思想在《华严五教章》一书中,还保留著天台大师智顗(538~597)的教判架构;但是在法藏的其他著作中,他却能够利用后期佛教的材料,建立他自己的思想体系。例如他在《华严金师子章》一书中,引用唯识哲学中的“三性”(又称“三自性”)概念,说明世界现象的层次,及其具有解脱可能(“圆成实性”)。 [6] 这种思想自然是天台教判以后的新事物。法藏一方面利用唯识宗的“三性”概念,解释现象世界的层次;另一方面也批评唯识宗将三性中的性相隔离, 有机械论的倾向。法藏在三性关系问题上,主张“真该妄末,妄彻真源,性相通融,无障无碍”的。 [7]
  法藏不但在“三性”概念上,对印度的佛教思想采取了镕入和批判的两种态度,并且又在经论选择与诠释上也有新的贡献。法藏选择了《大乘起信论》,进行深入的研究,并写出对这本论书的《疏》及《义记》等等。这部论书中的思想架构:“一心开二门”,经过宗密(780~841)推广,及延寿(904~976)的加工,后来成为中国佛教核心思想的基础。 [8] 关于这一发展,本文将在下面再作进一步的讨论。
  法藏对唯识哲学的批判,到后来还有发展。在这一方面的代表思想家有澄观、宗密和延寿等人。澄观首先对唯识思想作了更有系统的批评。这就是说他批评唯识教义,超越出“三性”问题的范围,提出了法相与法性思想之间的十大差别:
  一、一乘三乘异。二、一性五性异。三、唯心妄真异。四、真如随缘异。五、三性空有异。六、生佛不增不减异。七、二谛空有离即异。八、四相前后异。九、能所断离即异。十、佛身有为无为异。 [9]
  上述的澄观十点批评,见于他所著的《华严纲要》。此书中国无存,幸喜日本金泽文库幸存一个抄本。因为原书的主题是华严思想,又是“纲要”,所以书中对法相宗的唯识哲学批判的深度不够,也缺乏详细的论证。另一方面,对唯识哲学能够提出十点有系统的教义批判,在中国思想史上还是首次出现的学术发展,值得加以注意。宗密后来又将这十点批评,收入他的《圆觉经略疏》卷上,可见澄观的论点在当时已经引起佛学界的注意和重视。
  在很大的程度上,宗密的思想和治学方法都受到澄观的启发和影响。另一方面,宗密自己究竟也是一位重要的佛学大师,能够在老师的影响下,走出新的道路,作出新的贡献。这一点从他对法相思想的批评上,就可以清楚的看出。例如他在《禅源诸诠集都序》和《原人论》两书中,都对法相思想有进一步的批评。他的批评比澄观的十点法相教判,更富哲理深度;主题也陈述得更为清晰而突出。
  宗密称法相宗为“将识破境教”,总结这一派的哲理如下:
  说一切有情无始已来,法尔有八种识。于中第八阿赖耶识,是其根本,顿变根身器界种子。转生七识皆能变现自分所缘,都无实法。……如患梦者患梦力故,心似种种外境相现。梦时执为实有外物,寤来方知唯梦所变。我身亦尔,唯识所变。迷故执有我及诸境,由此起惑造业,生死无穷。悟解此理方知我身唯识所变,识为身本。 [10]
  在宗密看来,唯识哲学的根本立场是,“本无我法,唯有心识”。我、法指的是主观和客观世间现象,也就是根身器界等境。识有境无,正是“将识破境”的宗教作用。这种将识破境的教义,固然有破我执和法执的作用;却也存在著理论上的困难。宗密指出“识有境无”的理论,将导致下述的哲学困难:
  所变之境既妄,能变之识岂真?若言一有一无者,则梦想与所见物应异,异则梦不是物,物不是梦。寐来梦灭,其物应在。又物若非梦,应是真物;梦若非物,以何为相?故知,梦时则梦想梦物,似能见所见之殊。据理:则同一虚妄,都无所有。诸识亦尔,以皆假托众缘,无自性故。 [11]
  既然识有境无的理论并不完善,矛盾百出,所以《中论》的说法:因缘生法,托缘而现,无有自性,无不是空,正好攻破唯识宗的论点。宗密又指出说:
  心境互依,空而似有故也。且心不孤起,托境方生;境不自生,由心故现。心空即境谢,境灭即心空。未有无境之心,曾无无心之境。 [12]
  宗密在这里以心境互动的关系,证明识有境无之说,无法成立。
  延寿承继了宗密对法相宗的批判,并且更进一步指出法相宗的哲学重点是“多说事相”。所谓事相,即是八种识所引起的外境内识,种种变化;但其基本理论,则在“离第八识无眼等诸识”。在延寿的思想体系中,第八识是包含在“如来藏”之下,第八识只是“真性上随缘之义”;而“不变随缘,随缘不变”则是法性宗的要义。 [13] 澄观、宗密、延寿都宣称他们的哲学是属于法性体系。


  上面曾经引用澄观的著述,判别法相、法性二宗之间的十点差别。但是什么是“性宗”,还是一个尚未讨论过的问题。澄观的判别性相,目的是在说明性宗思想更高一层;而性宗的教义,也包括著中观思想。在这一重点在批评诸识皆无自性一点上,用的正好是中观学派的理论架构和逻辑方法。“法性”(梵文dharmata)一词,在印度佛典中有很久远的历史;而“法性宗”一语,却是中文佛书里才有的,印度所无。宗密正式使用“性宗”,并且将性宗分为“密意破相显性”、“直示真心即性”两支教义系统。宗密的这样区分两种教义,比澄观的非难法相,更向前跨了一大步:对中观哲学有赞许和肯定,也有批评和分别。在宗密之前,尚没有别的中国思想家对中观思想作过有系统的评论;而“真心即性”之说,正是中国佛教的核心思想。这一核心思想体系,由宗密倡导,再由延寿完成,又经过禅宗成为中国佛教主流思想,从而使这一教理体系成为中国佛教的代表思想。
  宗密对“密意破相显性教”的涵义在注文中自有解释。他说:
  据真实了义,即妄执本空,更无可破。无漏诸法,本是真性:随缘妙用,永不断绝,又不应破。但为一类众生,执虚妄相,障真实性,难得玄悟,故佛且不拣善恶垢净性相,一切呵跛。以真性及妙用不无,而且云无,故云密意。又意在显性,语乃破相,意不形于言中,故云密也。 [14]
  这一段话批评了中观思想的局限性,也指出中观哲学的意与语,不相呼应。宗教企图不明,所以有只破未立的偏差。中观思想的基本理论是“未曾有一法,不从因缘生”,由此核心论题向下推论,就得到“是故一切法,无不是空者”的论断。但是注文中的主题和前题,如“真性”、“妙用”一类的话,却是印度佛教,特别是中观哲学中没有的概念。至于中观哲学的内容,宗密略要如下:
  凡所有相,皆是虚妄。是故空中无色、无眼耳鼻舌身意,无十八界,无十二因缘,无四谛,无智亦无得,无业无报,无修无证,生死涅槃,平等如幻。但以不住一切,无执无著,而为道行。
  下面接著指出,中观学派的经籍是“中、百、门等三论,广、百等,皆说此也。” [15]
  接著马上对中观哲学的“空”义,提出诘难说:
  今复诘此教曰:若心境皆无,知无者谁?又若都无实法,依何现诸虚妄?且现见世间虚妄之物,未有不依实法而能起者:如无湿性不变之水,何有虚妄假相之波?若无净明不变之境,何有种种虚假之影?又前说梦想梦境同虚妄者,诚如所言。然此虚妄之梦,必依睡眠之人。今既心境皆空,未审依何妄现。故知,此教但破执情,亦未明显真灵之性。 [16]
  印度佛教的中观哲学,主要的贡献是利用逻辑方法,证明各种论调和哲学论证,在逻辑上都无法自圆其说,目的是在除掉执著成见,心无所羁,情无所扰,修道者就可以专心实践宗教生活,如三学、六度等等。可是因为中观哲学内容细致,辩证尖锐,引人入胜,一旦沉入这一体系,很容易使人入迷,结果赞赏其哲学理论与析辩方法,而忘记宗教目标乃至修习节目。 [17] 如果从中观哲学的立场观察,宗密文中的主张如“真性”、“妙用”,在理论上也难自圆其说,自有其逻辑困难。宗密的目标不在以逻辑推理,证实他的主张;他的重点放在教理对宗教生活的实际效果。他在《都序》的结论处,有几句话针对空论的学者说:
  须知贪嗔常空,而能发业。业亦空,而能招苦。苦亦空,只么难忍……若以业即空,空只么造业?即须知地狱烧煮痛楚亦空,空只么楚痛?若云亦任楚痛者,即现今设有人以火烧刀斫,汝何得不任?今观学道者,闻一句违情语,犹不能任,岂肯任烧斫乎?(宗密自注曰:“如此者十中有九也”。) [18]
  我想如果将这几句话,在现代中观哲学家的雄辩胜会中,读给善辩之士来听,一定会有清凉作用。


  宗密所主张的核心思想,是“真心即性”;又称“一乘显性教”。对这一教义,宗密有其诠释:
  说一切有情皆有本觉真心,无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知。亦名佛性,亦名如来藏。 [19]
  在《都序》中还称:“亦名心地”。这几句话中有几个重要名相,值得加以研究,才能确定其哲学性质。“真心”、“显性”、“本觉”、“昭昭不昧”、“了了常知”等词,到现在为止还没有看到梵文佛典中的原字,由此可以推想这些词只是中国佛教的特殊用语。换句话说,这些字句正是中国佛教核心思想的具体表达,在印度佛教词汇中所看不到的东西。“一乘”是译自梵语eka-yaana,但梵典中的一乘出自《法华经》;宗密的“一乘”意指《华严经》所言的教义。由此可见,两词字同义别,指的并不是同一事物。“常住清净”与“自性清净”,源于梵典原字svabhaava-`suddha──自性清净。“如来藏”是印度佛教中tathaagata-garbha一词的汉译。根据印顺法师的研究,与“如来藏”有关的佛典,有十六部经和三部论书,其思想在印度发展前后数百年的历史。 [20] 尽管如此,“如来藏”思想在印度并没有发展成为一个独立的学派,更不要说是立“宗”了。从上面这些关键词的语源分析,我们可以清楚发现,“真心即性教”中的核心思想,是印度佛教中的某些概念,如“如来藏”、“自性清净”之类,被中国思想家接纳,再加上自身的经验和理解,形成了一套新的理论;这套有系统的佛教核心思想,就是“真心即性”。“如来藏”和“自性清净”,由“自性”下落到“真心”,而真心再下落到人人具有四种心。这一种新的佛教哲学,于是在中国开花结果,生苗成林。
  印度大乘佛教思想的主流,就是中观和唯识哲学。中国佛学家对唯识哲学的批判,上面已经讨论过澄观的批评。但是澄观批评法相宗思想时,以法相思想要点与法性要义作了十点对比,认为二教有权实之分。权指法相,实指法性。法性宗的理论,包括中观哲学在内。宗密更进一步,对中观思想作了批评,并且提出十项分析,对比中观的“破相显性”与他所主张的“真心即性”之间,分歧何在。宗密认为:“破相与显性相对,讲者禅者同迷,皆谓同是一宗一教,皆以破相便为真性”。由此可见,在宗密的时代,学者们大多以为空宗与性宗是一回事。为了清楚规划显性思想,宗密指出两者之间有十点差别。以现有的材料评论,这是中国学者对中观哲学最有系统的批判。这十点内容见于《都序》,又被全文抄入《宗镜录》。要点如下:
  一、法义真俗异。二、心性二名异。三、性字二体异。四、真智真知毕。五、我法有无异、六、遮诠表诠异。七、认名认体异。八、二谛三谛异。九、三性空有异。十、佛德空有异。 [21]
  这十大分歧的内容,正是中国佛教核心思想与印度中观哲学的主要分歧,而中观思想是印度佛教哲学的最高发展。宗密的这种批评富于进化论的色彩:佛教由小乘教,进入大乘法相教,再发展为大乘破相,最后进入一乘显性教。一乘显性之说,散见于印度佛经,并有三部论书,但始终未能在印度形成独立学派;直到宗密的著作中,才成为佛教的核心思想。
  宗密将“心”、“性”结合,认为心是形而上学中的本体一点,是从澄观的哲学中受到启发,作出进一步的发展。澄观“俊朗高逸,旁求秘藏,梯航既具,壶奥必臻”,名满东亚,是佛教史上著名的大师之一。他是宗密的老师,著作丰富,但是纲领性的思想,见于回答唐顺宗(李诵,761~806)所问的《心要》。这篇《心要》就说:
  至道本乎其心,心法本乎无住。无住心体,灵知不昧。性相寂然,包含德用。该摄内外,能广能深。非空非有,不生不灭。求之不得,弃之不离。 [22]
  从这些描述中观察,心已具有本体哲学的条件,尽管有些文句如“本乎无住”、“非空非有”还是印度佛经原有的套语;但是有些字句,像“无住心体,灵知不昧”、“求之不得,弃之不离”,却是中国哲学本体论中常见的用语。
  宗密对建立“真心即性”核心思想的贡献,主要的有下列的几个方面:区分心宗和“破相”(“空宗”)的差异,确立心宗优于后者。以四种心的架构进一步说明“真心”的绝对性,及其与肉体、思虑、集起等功能作用的统一性。这四种心的组织架构,一方面“克体直指灵知即是心性”;另一方面“染净诸法,无不是心……法法全即真心。” [23] 在宗密的思想体系中,心不但是心理宇宙的起源,也是自然物质世界的起源。这就使得“一心”具有宇宙生成论(cosmogony)的色彩。宗密虽然建立了中国佛教的核心思想,但是在他有生之年,并未能奠定这种哲学在中国佛教里的地位。在他生前死后,他的主张仍然受到宗派份子的非难。直到他去世一百多年以后,才有延寿出现,完成这一核心思想体系,并且为中国佛学界所普遍接受。
  延寿的历史处境和宗密不同,他生活在偏安于战乱分裂的吴越王国,而中国佛教中的派系,在唐王朝崩溃时刻自顾不暇,求生存已是困难,那有精神作争权夺势的内消耗。也就是在这一大气候的影响下,延寿的作品如《宗镜录》,才将重点放在佛教思想的调和,批评只占很少的篇幅。在吴越王国的小范围内,延寿也没有竞争的对手,可以在乱世中,安心去作保存佛教命脉的建设工作,完成中国佛教集大成的历史任务──建立中国佛教核心思想体系。这一体系的核心,就是“一心”概念。“一心”不但是宗教解脱的依据,并且也是宇宙主观和客观现象存在的根源。这一“总该万有,以为一心”,不但是佛德之本,就是自然世界也是由乾德之始一气而生。这两种概念:气与心,经过宗教修习的陶冶:专气致柔,修心成道,就统一于“一心”体系之内。延寿引用宗密的话说:
  大矣哉,万法资始也。万法虚伪,缘会而生,生法本无,……但是一心。 [24]
  这种将心扩大至自然无限范围,看作是一切根源之说,是佛、道两种思想合流以后才得到的新结果,这在印度佛教主流思想中是看不到的。延寿不但完成“一心”哲学体系的建立,并且指出这一体系的基础(“宗体”),就是华严宗所立的“自性清净圆明体……斯即一切众生自性之体:灵知不昧,寂照无遗”。 [25]
  就在这一“总该万有”的理论下,延寿不但将印度佛教纳入他的体系,并且也把中国佛教的重要教旨,如天台、唯识、华严、禅宗门派,全都收入《宗镜录》中,加以调合排解,铸成一个和谐而统一的思想体系。这种和谐统一的功夫,就是“会万为己”。 [26] 延寿不但完成了“一心”理论的核心和哲学论证,并且也建立了“观心”的实践法门。他在《观心玄枢》中,将佛教传统中的重要修习事项,全部纳入观心范围,并且以观心为修道法门的“玄枢”。 [27] 这样以来,延寿不但将宗教实践方法,统一于心学体系,并且建立了思想结构,如“唯心净土”、“摄心为戒”、“即心是佛”、“观心得道”等理论,将宗教修习中的一切行为、一切法门、一切理解、一切智慧,完全统一融合为一心。 [28] 中国佛教的核心思想体系,至此完全建立定型。延寿以后,再没有出现过其他中国佛教思想体系,足以取代或挑战“一心”思想。这一思想史上的重要建树,宋人杨杰称赞说:
  善恶虽异,其宗则同。返鉴其心,则知灵明湛寂,广大融通。无为无住,无修无证,无尘可染,无垢可磨,为一切诸法之宗矣。 [29]


  1999年7月23日写于加拿大.安处斋


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