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大乘经教育思想及其方法之研究



李志夫

  今年七月,中华佛学研究所与中国文复会宗教委员会合办之“佛教与中国文化国际学术会议”中,圣严法师以“中国佛教以《法华经》为基础的修行方法”为题,我在文大硕士班讲授天台学好几年,才从圣严法师之论文中领悟到《法华经》对中国佛教修行方法上之重要。
  从而,也启示了我,以《妙法华》为主轴来探讨大乘经之教育思想及其方法。一般说来,《阿含经》比较重人世、重伦理、经文故事简短,文学性较少;而大乘经则比较重菩萨行乃至如何成佛,经文繁长,文学性极高(注1)。
  例如《华严经》之主要思想是在说明宇宙为“华藏世界”,一微尘,如一须弥山;一微尘之理,如一须弥山之理(注2),最后收之于一心生万法(注3),心即是理(注4)。所以华严宗之“法界观门”说,理无碍,事无碍,理、事无碍,事事无碍(注5)。其方法,则是在信、解、行、证四个因果周(注6)。在教育上更以文学方式之七处、九会及善财童子之参学,以完成参见普贤行愿(注7)。
  华严法会一及九会在人间,其中七会均在天上,《华严经》的理想人生,是要人们具有出世之修养,才能真正普度众生。至于七处九会亦如我们现代经常性之国际会议,可由不同之国家主办。也可以说,七处九会就是七场、九幕之剧作(注8)。
  又以《维摩诘经》为例,本经以维摩法居士“因众生病而病”(注9),佛陀派诸大弟子前去探病,众弟子都恐怕居士问难而不敢前往,最后文殊因智慧第一,所以佛陀请他去了(注10)。当他与居士讨论到“入不二解脱法门”时,文殊说:“一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门”。当文殊问道居士时,居士则默然无言(注11)。
  本经亦具有高度之戏剧性:
  第一幕,幕启处佛与诸菩萨、天王相聚于耶庵罗树国,宝积尊者请开示佛国国土清净法门,佛告以随其心净则佛土净。
  第二幕:居士以游戏神通、以生疾为由,趁机为诸菩萨说法。
  第三幕:为讨论“不二法门”之发表会,由诸菩萨发表自己所了解的解脱不二法门。
  第四幕:居士与文殊率诸菩萨往诣佛说,承佛授记,并撰写信受本经不渝(注12)。
  尤其本经之〈菩萨品〉中,有魔派遣万二千天女意图引诱持世菩萨,而影响其修行。持世菩萨都敏谢不受,唯有居士乐意受之,众不以为然,居士亦不加申辩,却私下教诸天女修行,果然所得修行之乐,胜于五欲之乐(注13)。〈天女散花〉始源于此(注14)。几年以前,杨惠南教授,曾改编成歌剧,在台北侨教馆演出。
  再以《楞伽经》为例,本经以“自心为境”(注15),“离分别分别……非有非无法,离有无诸法,如是离心法,故我说唯心”(注16)。“非语言即第一义”(注17),最后目的,在于“勤修如来地上上智”(注18)。成一乘道相(注19)。
  就文学之观点看,本经之法会会主是楞伽王,十头罗刹(注20),罗刹在《吠陀经》中为群魔,是专门害人的(注21)。在大会结集本经完成之后,与会者。都是乘以“自心为境”之“花宫车”到天上之佛所,而授可本经的(注22)。而且,会场历经陆、海、空三界(注23)。这表示佛所化之众生兼及群魔;所化之空间无所不在;也表示了佛是涅盘长住。
  在西方哲学领域里,有理性主义(Rationism)(注24)与经验主义(Empiricism)(注25),在方法上有诠释学(Hermeneutics)与结构主义(Structuralism)(注26)等在大乘经中都可以找到印证。不过,理性主义与经验主义在西方是各执一边;在大乘经中则是互为相资相成的(注27)。
  理性主义用在教育上则是“启示教育”;经验主义用在教育上则是“手脑并用”,而大乘经之教育是主人人都有佛性,先以信、解著手启示出众生之菩提(BUDDHI);然后,佛教与会者,各个演说自己之行、证。
  以下我们从《妙法华》之文学结构为主轴,也傍论及其他一般所通晓大乘经之教育方法;再论及其教育思想;最后,我们再全面检讨佛陀所教化众生之次第精神,作为本文结论。二、文学结构、及其表现在教育上之方法(一)文学结构本身,即具有教育之方法
  《妙法华》有二十八品,以内容立品,内容与其文学形式之结构并非一致,所以我们以其结构来切割其内容,而显现其教育方法。
  1。序幕
  所有佛教经典,都是口口相传到西元一世纪,印度有了文字才有“经”,因之,经之前都有“如是我闻”之“按语”,然后说明参予法会之会众,及会场之庄严,一体恭请世尊为诸菩萨说《无量义》大乘经(注28)。当菩萨们获悉本经时,佛已讲完了本经。于是,天雨、天花纷纷下降,只见佛眉间放光,照彻天上、人间乃至地狱,这些瑞相,使得会众砰然悸动(注29)。继之,又见到很多佛涅盘后,有七宝塔供养著佛的舍利(注30)。
  这时,大家都惊奇,“世尊在禅定中,为何要现这些瑞相呢?”,弥勒菩萨首先问文殊师利。他一面弹著弦琴,一面唱著偈子,将他的感动、狐疑一一地唱了出来(注31)。
  文殊说:“根据我过去之经验,凡诸佛要宣说大法时都会现此瑞相。例如过去无量劫以前之日月灯明佛为求声闻者,说应四谛法;为求辟支佛者,说应十二因缘;为诸菩萨说应六波罗蜜。以后有二万日月灯明佛。其实初佛后佛皆同一名字。其最后日月灯明佛未出家前有八子,闻父出家,也都出家了。当最后一位日月灯明佛说《无量义》大乘经时,所现之瑞相正如如来世尊所说《无量义》大乘经时一模一样。在这法会里,有二十亿菩萨予会,其中有‘妙光菩萨’,已有八百弟子,当这位最后日月灯明佛从出禅定后,特为妙光说《妙法华》,并将他八个出家的儿子拜给妙光为师。后来,八子均一一也成了佛。八子中,最后成佛的称为‘燃灯佛’。妙光菩萨八百弟子中有名称为‘求名’者,那就是你弥勒;妙光即是我文殊师利。”文殊一面弹著弦琴,也一面将其所说之内容编成偈子唱了出来(注32)
  从文学创作观点看,是藉文殊与弥勒两菩萨过去之因缘、经验来印证娑婆世界之释迦佛所显之瑞相,亦将宣讲大法,揭开了本经之序幕。即使,现代之剧作也离不了时间、地点、人物、场记与剧作之缘起等内容的。本经称之为〈序品〉与剧作结构是一致的。
  在佛教经典中之叙说文称之为“长文”;可以唱颂的,称之为“偈颂”。也如今天之电影、连续剧之插曲,它不但是经文之“主题曲”,也可增加我们研读经文的趣味。
  2。三请佛说“甚深妙法”(注33)
  “当菩萨们护念《无量义》大乘经时,世尊已讲完了本经。”又诸佛中“前佛、后佛同一名字”,诸佛如同一佛,日月灯明佛所说“大法”所显之瑞相,一如释迦佛说“大法”时所显之瑞相(注34)。之所以如此,诸众中,连舍利弗都有所不解,当释迦出禅定以后,向舍利弗说:“佛的智慧极为高深,是无法加以思量的。唯有佛与佛才能究竟诸法实相。所谓‘诸法’乃是指相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等;所谓‘实相’,是指诸法、法尔如是,非人力所为。”(注35)
  这时,与会大众与舍利弗更加不懂,于是连续三次,以极虔诚、恭敬的心情,恳请释迦佛说:“以更浅显、方便的方式开示这无尚大法吧。”
  佛终为三次恳切地祈求所感动,正欲开示之际,忽然有五千四众弟子起座、礼佛而退。佛见其如此傲慢,实际未懂、未证,却自以为得解、得证、佛未加理会,就任他们去了(注36)。
  佛说:“他们退出去也好,有智慧、想听法的能留下来,省得枯枝、末叶来干扰你们聆听大法。”这种甚深大法,不能藉理性可以思议,只能用种种譬喻加以形容;同时,诸佛出现于世,不是偶然的,而是具有重大之因缘、使命而来的,那就是:
  令众生打开心扉,‘知道’众生具有佛性之智慧;令众生能‘了解’众生具有佛性之智慧;令众生能‘觉悟’众生具有佛性之智慧;令众生能‘证入’众生具有佛性之智慧(注37)。
  能知道、了解、觉悟,及证入的都是唯一的佛性,所以诸佛为众生所说的只有“一佛乘”,而为了接引一般众生,以权宜、方便才说二乘、或三乘的。故本品为〈方便品〉。
  佛应三请才说大法,正如孔子之“不愤不启,不悱不发。”(注38)禅宗祖师们以“机锋”激励学人也就是本此教育原理(注39)。
  自有史以来,人类对宇宙之奥秘都一直在探测中,宗教、哲学家们都在作“诸法实相”之研究,也各有不同诸法实相之信仰。就佛教来说,尤其就《妙法华》来说,诸法实相就是法尔“如”是。如果将宇宙事相分类,则分体相、性……等十个范畴:则是如是相、如是性……但就其实相论,则是“一”,亦即是“如”。
  3。佛以譬喻说法(注40)
  舍利弗领解佛所说之大法----诸法实相后,身、心极为欣慰。佛告诉他说:“那是由于我在二亿佛所时都曾教导过你,真心诚意地学佛,要立愿为声闻说大乘法----妙法华之缘故,所以在以后无量劫中作‘法光如来’”(注41)。
  会众欢喜踊跃,舍利弗受记后更想精进,于是,请佛开示“如何离生死,得究竟涅盘?”佛答道:“我先不谈这个,说个故事给你听吧!”
  “有一年老富翁,晚年得三幼子,分别喜欢玩羊、鹿、牛车。有一天家宅起火,三幼子不肯逃出火宅,于是将三车推出火宅外,三子就自动逃出火宅,然后又将三子放入另一大车。这说明三界如火宅,三车分别喻声闻、缘觉、菩萨,会三归一即是一佛乘”。这是原经之〈譬喻品〉(注42)。
  众弟子及舍利弗听到前言之譬喻后,也想到都已近老年才能悟到佛所说大法,也将自己作一譬喻(注43):
  “我们好比是富家子,自幼跷家,一直穷困在外,有时思家,虽临门也不敢入。其父亲知道以后,即派人追他回家。穷子以为父亲要处罚他,逃得更远。其父亲深知其子,自甘低贱,于是,派佣人乔装挑粪的农夫雇用他一起挑粪。父悯其子,赐以蔽衣,内饰细软又经二十年,‘主仆’相知已深,父以财产相托,其子亦不浪取分文。临终前召告诸亲友说:‘彼实我子,彼虽不希求,一切财宝尽归其所有。’世尊,大富长老即如来,我等实即为佛子,而乐小法,今佛说大乘法,犹如佛所赐之珍宝。”这是原经之〈信解品〉(注44)。
  佛极为赞扬诸大弟子,认为这个譬喻说得很好。佛更进一步补充地说:“佛如云,佛性如雨,小根、中根、大根之花草、灌木、乔木均是一云所雨,虽然所受之雨水有多与少之别。实则三乘归于一乘,三根归于一相一味。那就是解脱、涅盘相,终归于空。”这是原经之〈药草喻品〉(注45)。
  4。佛授记诸弟子
  诸大弟子既悟解了大法,又提出了心得,佛也作了补充。此一教授单元已算完成。佛即对他们有所期许与勉励,所以认为他们将供养多少百亿佛,经无量劫以后当作未来佛。如说迦叶将在“光德国”为“光明如来”;须菩提将在“有宝国”,为“名相如来”,如是大迦旃延,大目犍连均得到授记。这是原经之〈授记品〉(注46)。
  5。佛陀的举证(注47)
  佛既授记诸大弟子在无量劫后作佛,未免太遥不可期,恐怕他们生疑,于是,佛举“大通智胜如来”为例说:
  “昔有位佛,未出家前有十六子,长子名‘智积’,闻父出家证道,与其母诣父所恭请说法,以后十六子均已成佛,此事难信、难解,即使我灭度后在他方说法亦难以使人相信。其实,一切诸佛在涅盘前都会召集诸菩萨说《法华》,世间无二乘,唯一佛乘得灭度。”(注48)
  “又如一群胆小行商,要经旷野险道才能获得至宝,众皆知难而退。其中之领队,权宜方便地说,过险道不远即有一大城,随意作乐,化城相去不远即是宝藏所在地。众皆欢喜,终至宝所。权宜之化城即告消失。”此为原经之〈化城品〉。旅行商人即众生,化城即三乘,领队导师即佛,宝所即涅盘(注49)。
  经过佛陀之举例证明,再加上以化城的比喻,其弟子与罗汉们,也因不同之因缘而悟了大法,佛陀亦授记他们未来作佛,如富楼那于诸佛之法中,即说法第一,当作“法明如来”。其他如,陈如、罗□罗以及罗汉二千皆已授记作未来佛。原经〈五百弟子授记品〉及〈授有学、无学人记品〉(注50)。
  佛甚至说:“如来涅盘后,若人能闻、受持、读颂、解说、书写《法华》一偈、一句、一念随喜者,未来世当得作佛。”原经〈法师品〉前一段(注51)。
  6。如何宣说《法华经》
  佛既授记能持本经一句、一偈都可未来作佛,如能宣扬本经更能快速地成佛了。那么如何才能成为一位标准的法师呢?佛说:
  “要具大慈悲心----如如来室;
  要具柔如、忍辱心----如如来衣;
  要具一切法空智慧----如如来座。”(注52)
  原经〈法师品〉后半段。内心有爱,态度祥和,是我们一般人都应具备的德行:世间之法空是不要有成见;佛法之法空是与“空相应”,即是入如来座。
  7。法会大圆满,现大瑞相(注53)
  在“序幕”中已提到诸佛涅盘后以佛舍利起七宝塔。《法华经》本身到此,已应是一大圆满,所以有宝塔之瑞相涌现在释迦佛之面前,塔高五○○由旬,宽二五○由旬。从地涌入空中,宝物严饰,有大声音,大乐菩萨请佛说明是何因缘?
  佛答:“古有宝净国,国有多宝佛,以愿力将全身作成大塔,凡说《法华经》时,地有宝塔涌现。”大乐又向佛恳求,请分身为多佛以供养宝塔。这时,释迦佛即现白毫光,只见东方无限量国土诸佛皆率领菩萨来到此娑婆世界之释迦佛处。于是,整个众生世界也变得无比地庄严了(注54)。
  释迦佛与他的无量分身佛齐来打开宝塔门,出大声音,塔开了,多宝佛出定后,即向释迦佛说:“我是来听《法华经》的,你快说经吧!”于是,让出一半座位给释迦。诸分身佛与其菩萨们以神通力,俱处空中。释迦佛大声宣言:“佛将涅盘,应在此世间广传《法华经》”(注55)。
  释迦悟道成佛、涅盘后,弟子们为了对佛陀崇拜与思慕,所以建塔保存其灵骨与舍利子,这本是人间事。但由于《法华经》是倡一乘佛,唯有佛才能得清净涅盘;佛只是方便现涅盘。于是,在文学之创作,就把这些视作永恒之真理,也就超越了时空。不但《法华经》在诸佛之前即已有,且早已在释迦佛前为诸佛所说了。而且,说完以后即涅盘,涅盘以后即起塔受到供养。因此,我们可说,《法华经》就是将现实之佛理,以文学创作,透过时空之超越而成其为本经之“序幕”;在“序幕”中之瑞相,大众感到突兀,于是文殊依过去之经验,佛将演说大法;于是,大众三请佛说法;弟子们有所省悟;佛即嘉奖、授记;佛更举例说明成佛之事实;释迦说此《法华经》已,即将涅盘,教弟子如何印证本经;即见宝塔。到此与“序品”相呼应,就创作之技巧看,确属天衣无缝。就作为教育方法看,也是顺序渐进,可作为教育工作者,及教师们之典范。
  无论从文学创作;教育方法,及本经所要表达之宗旨,自此,实在已很完整了。以后之十七品无非是前十一品之“补篇”而已。无论其在文学创作上,教育方法上,以及思想之表达上都未有缜密的系统。(二)补篇简引与分析
  1。渐证与顿证:昔有国王广征能说《法华经》之师父。如然,宁舍王位,并供其驱使。佛说:“我即是那位国王;提婆达多就是为国王说《法华经》之法师”又天王佛国之多宝佛,有一“智积菩萨”要请假到娑婆之释迦佛处听《法华经》;文殊从娑竭罗大海龙宫中乘千叶花到灵鹫山与智积相会。文殊对智积说:
  “我在龙宫中说《法华》,仅八岁之龙女即已成道了。”智积不信,此时,龙女即出现在眼前。舍利弗说:“尤其女人,更不可能速成!!”于是,龙女向佛献举世无匹之宝珠,佛受之后,转向舍利弗说:“此事速不?”即化为男身,具菩萨庄严,往南方无垢世界而成正觉。原本经〈提婆达多品〉。于是,药王及大乐两菩萨于此,乃誓言佛灭度后,要传《法华》,大众及佛姨母偕愿传弘本经,又授记罗□罗母----耶输陀罗等为未来佛。原经〈劝持品〉(注56)。
  虽大众都愿弘《法华》,但在以后在恶世众生前又如何弘法呢?佛说:“忍辱、柔和、于法无所行,而观诸法实相,此即安住菩萨行处;于清净处坐禅,不近王公……外道、女人……;住安乐行,得妙同行;引导一切众生信奉本经,可得一切诸佛所护佑。”原经之〈安乐行品〉(注57)。
  不但此土菩萨愿弘本经,而他方诸菩萨亦自告奋勇地向释迦自荐愿来此土弘《法华》,佛说:“不必”。于是有千亿无量菩萨从地涌出,遮满虚空。此时,释迦佛分身佛亦从无量亿他方国土,各有菩萨陪侍从地涌出。弥勒问佛道:“佛为何在短短数年即成正觉?”佛说:“诸佛与诸菩萨都是从久远以来修,只是在短期速成而已。”原经〈从地涌出品〉。(注58)从“地”涌出,即是从心地涌出。正觉、正修所行是渐;而正证则是顿。渐修速证无论是世俗之学问,或宗教之修、证,在教育上,都是普遍适切的。如世俗之哲学、美学,乃至人文、社会科学,必先融会各家,逐次了解,才能贯通各家之学。尤其佛教是先经信、解、行之教;然后才能有速成之证。
  2。无量寿及其功德
  佛说:“大家以为,我只是生于王宫,然后修道成正觉;其实,我是经千百亿劫,寿命无量,常住涅盘;只是方便现涅盘而已。有如诸子病重,不肯服药,其父调好药后,即离家,并假称父将死亡,诸子唯恐其父死亡,乃顺父意服药。其父只是方便称将死,其实并未死。”原经为〈如来寿量品〉(注59)。
  众弟子及菩萨等听到佛寿无量,只见一时各种瑞相呈现,以种种供养诸佛,佛亦加持各种不同之功德。原经〈分别功德品〉(注60)。即使闻《法华》一偈一句,或诵、读一偈、一句亦可得富贵,乃至相貌益好,免除一切疾病。原经〈随喜功德品〉。假使能精进《法华经》便是法师,其五根可以洞知三千大千世界一切。原经〈法师功德品〉(注61)。
  佛说:“昔有威音佛度四○亿那由恒河沙劫时,有一比丘尊重一切众生,众生都是未来佛,均称其为‘常不轻菩萨’”。原经〈常不轻菩萨品〉(注62)。因为分别、随喜功德,佛都已授记当作未来佛故。
  3。佛将涅盘与嘱咐
  众菩萨从地涌出、齐声道:“佛灭度后,我等在所在国度宣说此经。”顿时佛与文殊现大神力,出广长舌,十方震动,又见多宝佛生在塔中,诸天神亦齐声道:“释迦佛正在说《法华经》,大家都前去护持哟!”释迦佛告诉上行菩萨:“诸佛神力无边,十方世界如一佛土。”原经〈如来神力品〉。于是佛现大神力,按无量寿菩萨顶,将难得之法付予之,如是按摩诸菩萨顶一一嘱咐之,释迦之分身佛亦率其菩萨各返本土,欢喜奉行。原经〈嘱累品〉(注63)。
  4。佛举证诸菩萨受持《法华》之功德
  佛说:“昔有日月净明德佛‘为一切众生喜见菩萨’说《法华》,此菩萨悟得‘以神力供养佛不如以身供养’,以严身体,燃臂、燃身……诸佛护之:‘是精进,是名真法供养如来。’这位喜见菩萨就是药王菩萨。我灭后五○○年《法华经》当流传,特别嘱咐你宿王华菩萨。”原经〈药王本事品〉(注64)。这时,释迦无限喜悦,乃眉放光,照彻诸佛世界之一切,“净光庄严国”有菩萨名“妙音”,到了佛所。佛告云雷音王:“‘有喜见妙音菩萨’以乐伎供养佛,故变身为妙音,并现种种身说《法华》。”时妙音即随八万四千众现“一切色身之昧”,当其供养释迦及多宝佛后即还归本土(净光庄严国)。原经〈妙音菩萨品〉(注65)。
  妙音以自己之音声献佛而成就,与其有关者,是观音菩萨,以闻众生之苦,而得成就。佛告无尽意菩萨:“无量受苦众生,一心称观世音菩萨名,观世音即时观闻其声即得解脱。”
  “那如何可能呢?”无尽意问道。佛说:“众生中,应以佛身得度者,观世音菩萨即现佛身。若应以辟支,声闻得度者,他即现辟支,声闻身来度化之,能以自在神通力游于娑婆世界。”原经〈普门品〉(注66)。
  受持《法华》究竟有多少功德呢?佛说:“有如供养无量恒河沙诸佛一样多功德。”于药王菩萨、沙门天王,及罗刹女等均誓以持咒守护之。原经〈陀罗尼品〉(注67)。
  佛又告大众:“昔有妙庄严国王,其后名净德,一子名净藏,一子名净眼,彼母子引导其父体悯众生,说《法华经》。昔妙庄严王华德菩萨是,昔净德夫人今光照庄严相菩萨是,其二子药王,药上菩萨是。”原经〈妙庄严王本事品〉(注68)。
  普贤菩萨从“宝威德上王佛国”很远就听到佛说《法华》,有无量千百亿菩萨前来听受,又问:“如佛灭后如何能得到《法华经》?”佛说:“一者为诸佛护念;二者殖众德本;三者入正定聚;四者发救一切众生之心。”于是,普贤发愿,五○○岁浊恶中,有读诵此经者,乘组牙白象,并说陀罗尼咒而护持之。原经〈普贤菩萨劝发品〉(注69)。
  从以上四点看,除渐证与顿证,有补充前十一品之价值外,其他三点,可以说是重复前十一品之内容。不过,就补篇之形式看,其创作结构仍是完整的,若与前十一品比较则是不完整的。三、其教育态度与教育思想教育态度与教育思想虽有不同,但是二者却有表、里关系。大抵说来,有什么形态之思想即有什么样的态度。因为思想是抽象的,而态度是具体的,我们由表入里,从果求因,从其态度揭其思想较为简捷,所以先从其教育态度说起。(一)教育态度
  又可分尊重、柔和、安乐、忍辱、无偏执五点来说明:
  1。尊重的态度:在〈常不轻菩萨品〉已提到众生都是未来佛,不能生轻慢心。就我们世俗教育,也应视学生都是国家未来之栋梁,所谓“后生可畏”。受到尊重之学生、子女也会学到尊重别人,社会才有和谐的可能。但在人世间,有功、过,就有奖、惩。可见,惩罚的目的仍是在于教育,那只是方法。所以处罚能与尊重相一致,就是教育。笔者过去在军中带弟兄的时候,即使应关“禁闭”,也让其自己认错,自己认为应关多久,自己进去,自己出关,不假任何强制。即使现在在大学教大孩子,也是让他们背书、抄书、写心得报告,也不因为犯了错而至冒犯到其尊严。
  2。柔和的态度:在〈法师品〉中,称之为“著如来衣”,实际就是指负责教育的工作者的态度要谦和、温柔。引申之,就是谦虚、和蔼、温文儒雅、柔顺众生。如能做到的愈多、愈深,所作教育的功能也愈多。中国《易经》有〈谦卦〉,老子《道德经》重“柔”,《华严经》有“恒顺一切众生”之箴言。在伦理学中,论到动机、方法与目的,三者都得善。动机再善,方法不善,可能徒劳无功。所以柔和的态度,被形容为“如来衣”,可知在《法华经》所受重视之程度之重要了。
  3。安乐的态度:在〈安乐行品〉中提到:安住菩萨行处;乐说如是法相;与好同学共读诵本经;发大心,以神通力智慧力,引之令得住是法中。如运用到一般教育中,一个教育工作者即是注重个人之道德修养;热心传道授业,与同学科的学者要多讨论、交换心得、经验;尽心竭力地将所学传给学生。简言之,就是全心贯注在教育上,无私、无我的教育精神,就是无怨、无悔,心安理得的教育工作者的基本态度。
  4。忍辱的态度:在〈法师品〉中亦列为“如来衣”,这是指如在表情的忍辱。如忍住怒不发;忍著气不恶言相向;乃至〈信解品〉的穷子逃逝,其父忍耐地等待;在〈如来寿量品〉中,父图为子治病,竟以将死托为方便,其用心之苦,都在一“忍”字。诸佛、诸菩萨对于众生之救度尚且都得忍耐,更何况人间世之父母、教师对于子女、学生之教育自然有待忍耐也是本分事。
  5。无偏执的公正态度:在〈法师品〉中说,要有一切法空的智慧。法空有不同之层次,它可以是修证之涅盘境界;也可以是人文道德的毋必、毋意、毋固、毋我(注70);在教育上,即是无偏执的教育态度。那就是对受教的对象没有偏执成见,对教材、对教学内容、与原理原则没有偏执,才会有公正、客观的态度。例如〈观音菩萨普门品〉中,菩萨救度众生,或是声闻众,或是缘觉众,或是菩萨,乃至有成佛之资材者,观音菩萨则现各种身而度化之。乃至〈劝持品〉中,不惜身命在恶世救度众生。普度众生的态度,更有甚于孔子之“有教无类”了。
  大乘菩萨以上的五大教育的态度皆源慈悲心,没有悲天悯人的胸怀,只靠伪善、技巧是绝对表现不出来的。此所以是“视其所以,观其所由,察其所安,人焉哉?”(注71)(二)教育思想
  如果依印度乃至中国佛教各宗派来看《法华经》,确有如来(藏)、禅定、净土、密宗、中观、乃至唯识(心)等思想(注72)。就西方哲学看,我们前已述及《法华经》是理性主义,也是经验主义两者兼而有之的。
  佛教学派上之争论与区别,显现在《法华经》者,那只是修、学上之方式上之不同,但是都在一乘佛上而止息语言、思议之分别。就西方理性与经验之纷争,也可止于证得一乘佛为究竟。实际上,也可藉康德之知觉、感觉,而理性而实践加以印证。老实说,印度之哲学是宗教哲学,先于康德有此思想,不过康德特注意“批判”把批判二字特别点化出来了,印度各宗教学派只是隐含地叙述而已(注73)。
  因此,我们可以看出,《法华经》虽然讲一乘佛,却是“三乘会归一乘”,将羊、鹿、牛三车归为一大车。从知觉得之知识者,为声闻乘;从感觉上得之知识者即是缘觉乘;从理性得之知识者即是菩萨乘;从而证得实践上超越缘觉者即有似一乘佛(注74)。
  所以我们可以说,佛以一大事因缘出现于世者,即是《法华经》的知识系统。闻佛知见即是针对声闻乘之教化;示佛知见即是对缘觉乘之教化;悟佛知见即是对菩萨之教化;入佛知见,是对菩萨以上欲究竟成佛者之教化。
  《法华经》虽然也和《方广经》一样,讲一佛乘,但其特色是“会三归一”,那即是成佛是要经过渐修,历经三乘,从而也对三乘之尊重与重视。不过三乘只是过程,不是目的,只是方便不是究竟。因为《法华经》重视三乘,所以智者大师特建立一乘佛大乘法之判教,有三大标准:即一乘佛与三乘融与不融;师弟不师弟;远道不远道(注75)。
  换句话说,智者认为只有《法华经》与《涅盘经》才主张三乘相融,而且,能与三乘具有亲近之师弟关系。
  《法华经》中,经常找到诸佛在无量劫以来,都在说《法华经》,表面看,这是在提高本经之身价;实则,是表示《法华经》是自然法尔,本来存在,为究竟真理(注76)。
  又主张诸佛只是一佛,可就都是释迦佛之化身;论时间,存在在无量亿劫;论空间,存在在无量他方国土;论佛数,则是无量恒河沙数……而诸佛的出现,则是从地涌出,显现于空中。
  以上思想,我们可以连成一句话:即是诸佛普遍地存在在我们各人心地之空性中。如加以分析地说:诸佛即一佛,即一佛性。普遍地存在是自然法尔。亦是空性的,存在在众生之心中。这就是〈法师品〉所说之“入如来室”。
  宋儒强调作人“应先立其大”,因立其大,至少可以得乎中。就《法华经》说,立其大就是发心成佛,得乎中,也得起码做一介救度众生的菩萨。这是《法华经》之教育思想。但其教育步骤仍是顺序渐进,渐修而得证的。以佛乘大处著眼,以声闻……小处著手。今世之教育,以完成完美之人格教育为主旨,以技艺、生活教育为基础。所以《法华经》在思想上,在教育之方法上,用之于今日亦是最理想的。四、大乘经之大化精神
  在《杂阿含》经中,都只是“世尊告诸比丘”,参加法会的成员当然只有比丘们了。在《中阿含》三五经中,也只看到有阿修罗王及夜叉将诣佛所(注77)。西晋译出之《佛般洹经》中听佛说法的只有千二百五十比丘(注78)。在《杂阿含》----六经中仅见到帝释天向世尊求教(注79)。甚至在《长阿含》三经,也只看到时般遮翼执乐天诣佛所报告“梵天王至忉利天与帝释共议事。”(注80)
  到了初期大乘经之《放光般若》已有比丘五千人俱,五百比丘尼,优婆塞、优婆尼,及诸菩萨等与会(注81)。到玄奘大师所译之《大般若经》除了比丘、阿罗汉、菩萨等众而外,佛放眉光,照彻诸天,诸佛国。而诸佛也正在讲《大般若经》,同时,有菩萨向其佛问道:“为何有此瑞相?”各佛均称:“有释迦佛正在说《大般若经》,随法意往,乘金色莲花至彼佛所……”(注82)。
  在《华严经》中,将华严会场写得极为庄严华丽,与会除菩萨们外,还有诸金刚神、诸足行神,道场神、主城、主地、主山、主药、主稼、主海、主风、主方、主夜诸山,更有诸阿修罗、迦楼罗、紧那王、乾闼婆,乃至诸天主神(注83)。
  在《楞伽经》中,原来之恶神罗刹都主持了佛教之大法会。在《大般涅盘经》〈序品〉里与会的比丘有八十亿,比丘尼有六十亿,有恒河沙数菩萨,有八恒河沙天女,有二恒河沙优婆塞,三恒河沙优婆尼,有十恒河沙鬼王,有二十恒河沙金翅鸟(注84)。
  在《法华经》中与会的大比丘万二千人,有学、无学二千人,比丘尼及眷属六千人,菩萨八万人,释提因与其眷属二万天子,诸天及其眷属三万天子,诸天王、龙王、百千眷属,紧罗那王诸王及其眷属,诸乾闼婆及其诸眷属,阿修罗王及其诸眷属,以及诸迦楼罗王及其诸眷属(注85)。
  以上诸众围绕,齐围绕佛请说大乘经----《法华经》。在阿含经中,佛只是对诸比丘说法;渐有诸天前来拜候佛;渐次又成为法会之会众;三界诸神乃至各自然界诸神也与会了;乃至诸恶神、魔神、以及其眷属也都齐集前来供养世尊、诸佛说法。
  从文献上考察,很多神都早已存在在印度教的《吠陀经》中,起码早于佛教二至三千年以上;如因陀罗原为雷神(注86),大乘经中认为它既已“皈依佛”,于是改名为“释提桓因”(注87)。又如阿修罗,与乾闼婆、罗刹在《吠陀经》中,都是邪门左道的神(注88)到了大乘佛法,都成为佛陀的皈依者。
  从教育上看,佛陀讲因缘法,只从现象上说明宇宙之成因,反对有神论。到了大乘时代,大乘经中,诸神成了佛法之皈依者与大护法,是不可想像的事。
  但在宗教立场上,确实庄严了佛陀说法的道场,也表示出佛法摄一切法,无法不报,无法不收。这正表示是佛陀的大化思想与大化精神。
  如站在文学的观点,就是大乘佛教文学之创作。
  整部《妙法华》不过九万字,但其微言大义,我们在其“文字结构及其教育表现在教育上之方法”一段文字中已经可以说个明白了。那么,其中多余的文字,则是以文学庄严宗教文献,所以多了许多形容文字,安插若干故事,以及能配合音乐之偈颂。
  本文只是以《法华经》为主轴,佐以其他大乘部份经典之文学结构,表现在教育上之方法,可以作为我们现代教学上之参考。尤其,在法会前,对道场时、地、人物、瑞相之描述充满著美感,无论在学校、社会、家庭都提供很重要境教教育之省思。
  大乘经之教育思想,就是救度众生,究竟成佛;这是人文精神完美的人格教育;也是伦理教育最高之界。在教育之态度及方法上,〈法师品〉之如来室、如来衣、如来座之菩萨修养,及菩萨精神也都是教育工作者,尤其是宗教师们最好的箴言与典范。
  本文不是在研究大乘经;也不是在研究《法华经》之文学,如果专业的文学家,能投入大乘经文学之研究,将会发掘其无穷的底蕴与价值。本文也不是在研究大乘经及《法华经》之佛学,这已有大乘各宗之经师们及学者作了许多专门有系统之著作(注89)。
  本文只是藉作为一介佛教徒,作为一介教育工作者,对大乘经,尤其是《法华经》在文学上及思想上给予我在教育工作上的反省与感动;也藉此回向我在大学时之佛学授业(注90),印公上人九秩大庆。

  注解
  (注1)只是“一般说来”,当然也有例外:如《长阿含》之〈世纪经〉就有一万三千多字,又《增一阿含》之〈六重品〉就有一万五千字;在藏经之后集部、大集部之经文都是极为短篇的。至于其他文学性、伦理与菩萨行愿、请读者自行样读其经文,俯拾即得,不多赘述。
  (注2)<华藏世界品>见大正,十,页三九。
  (注3)见前书,页102上“心如画工师,能画诸世界。”
  (注4)见拙著《中印佛学之比较研究》,页485,中央文物供应社发行,中华民国75年11月出版。
  (注5)宗密注:《华严法界观门》,大正,四十五,页684,中~下。
  (注6)见〈华严大经处、会品目卷帙蜕变之图〉。民57年慈光杂志社发行《大方广佛华严经》第一册。
  (注7)同(注6)。
  (注8)见拙文〈玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其音义之探讨〉《中华学报》第七期167,190页。其中页168~169与本文所谈较为密切。
  (注9)《维摩诘所说经》〈文殊师利问疾品〉第五,大正,十四,页544,中。
  (注10)同前书,页539,下~544,中。
  (注11)同前书,〈入不二法门品〉,页550,中~551,下。
  (注12)同(注4),页269~270。
  (注13)同(注9),页543,上~中。
  (注14)同(注9),〈观众生品〉,页547,下~548,上:“时维摩诘室有一天女,见诸天人,闻所说法便现其身,即以天花散诸菩萨大弟子身上,华至诸菩萨即皆堕落;至大弟子,便著(花)不堕。尔时,天女问舍利弗:‘何故能去花?’,答曰:‘此花不如法,是以去之。’天女曰:‘勿论此花不如法,所以者何?是花无所分别,仁者自生分别想……’”
  (注15)《入楞伽经》,大正,十六,页514,下;517,下。
  (注16)同(注15),页543,下。
  (注17)同(注15),页541,下:“……我于中间不说一字,……如来依二种说法:一者自身内证,即诸佛所证之法,我亦证得;二者依本住法:即诸佛如来出世不出世,法性,法界、法住、法相、法证常住,如城本近。”
  (注18)同(注15),页544,中:“何等出世间如来上上智?谓佛如来菩萨摩诃萨观察一切诸法寂静不生不灭,得如来地,无我(之)法法。”
  (注19)同(注15),页539,下~540,上:“当修行入如来地上上证智……更有三界中修一乘相,如实觉知一乘道故,我托名一乘。”
  (注20)同(注15),页516,下。
  (注21)黎俱吠陀(Rgveda VII。108)或变为人、为犬、为枭,诸种种形而为害人类,又其(X,162.5)常吞食人、畜。
  (注22)同(注15),页514,下~517,下。
  (注23)同(注15),页514,下~515页,上:“诸众从种种他方佛土俱来集会,自心予境……随所应见而普现。”所普现者即是婆伽婆(Bhagava),一般称之为薄伽梵,在《薄伽梵歌》(Bhagava-gita)中是指文利希纳王(Krisrna),在大乘经典中,即是对佛之尊称,意为英雄、圣人。中国佛教寺庙之正殿“大雄宝殿”即本此名而得。普现在大海龙王宫说法;普现在楞伽山,又普现在天上(于虚空中、见佛坐于须弥山相对楞伽山顶上)。见同书页517,上~中。这些当然都是文学性的描述。其真实所要表达的,乃是佛法之真理,法尔如是、遍一切处的。
  (注24)理性主义者主张一切知识,都是吾人先天就有之理性(Reason),透过各种刺激或启示而获得,不必依靠经验。而且理性是认知、处理、整合一切经验才能构成知识。以法国之笛卡尔(DESCARTES)及德国之莱布尼兹(LEIBNIZ)为代表性人物。
  (注25)经验主义主张,一切知识都是靠经验而来,不经验没有知识可得。以英国之洛克(JOHON LOCKE)与休谟(DAVID HUME)为代表人物。
  (注26)结构主义相信变化之现象界有其不变,即逻辑关系之定律。尤其大乘经有同于贺高迪(FOUCAULT),相信思想史之形式及其改变之某些规律。多出于六十年代法国之思想家。大乘经均有一致之结构。
  (注27)大乘佛教之唯心、唯识、真如、清净涅盘、诸法实相都是法尔如是,是先天的,就有同于理性主义者;同时,著重修、证就有同于经验主义;不论经典之结集、创作或说法都有相当之规则,方法可寻,有同于结构主义。其实,在思想史上,很多思想早已存在而且已在发展,只是没有特别彰显出来而已。以上三者只是一例证。
  (注28)(1)《妙法华》大正,九,页1,下~2,中。(2)《解深密经》〈序品〉大正,十五,页688,中~下。(3)及同(注16);(4)《大方国佛华严经》〈世文妙庄严品〉,大正,十,页~5,中;(5)同(注9)〈佛国品〉。页537,上~中。
  (注29)同(注28),(1)页2,中。(3)页517,中。(4)页5,中~26,上。(5)同前。
  (注30)同(注28),(1)页2,中。
  (注31)同(注28),(1)页2,下。(2)页688,下~689,下。(3)页515,上。(4)页26,上~下。
  (注32)同(注28),(1)页3,下~4,中。(2)页691,下~692,也是在说明“深密”之缘由。(4)页26,下~29,中。佛于微尘数光明,使世界海诸菩萨,能见诸华藏世界海。(5)页538,下:“舍利弗白佛:‘若菩萨心净,则佛土净,世尊度菩萨时意室不净?而见净土(至今)不净若此?’佛答:‘佛国土常净若此,为欲度斯下界人故,示是众恶不净土耳。’”这些都是说该经之缘由。
  (注33)同(注28),(1)页5,中~7,下。其他大乘经不一定三请诸佛说法,但请佛说法则普遍的,如(2)页688,下。(3)页517,上。(4)页26,上,诸菩萨及一切世间主共一八问。(5)页539,下:“尔时长者维摩诘自念,寝疾于床,世尊大慈,宁不垂怜,佛知其意,……”即派众菩萨前往问疾。以“宁不垂怜”代问,请佛印证。
  (注34)同(注28),(1)页3,下~4,上:“如是二万佛皆同一名字……初佛、后佛皆同一名字”。又页2,中:“教菩萨法,佛所护念,佛说此经已。”此即表示诸佛、诸法、说法心法不二。(2)页688,下:“一切法无二”,页689,下:“诸佛离言无二义。”又页688,中:“如来解脱智究竟证无中边、佛地平等,及于法界,尽虚空性,尽未来际。”(3)页517,下:“所谓起一行,方便行,住诸地中……见如来地无量无边种种相。”又页519,上:“寂灭者名为一心,一心者,名为如来藏,(即)入自内身智慧境界无生、法忍。”(4)页29,上:“彼一一尘中有十佛世界微尘数诸广大刹,一一刹中皆有三世诸佛世尊。”(5)页546,中:“以须弥山之高度,内芥子中,无所增减。……唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名住不思议解脱法门。又页533中:现瑞相。”
  (注35)同(注28),(1)页5,中~下。(3)页519,上~521,上。(2)页693,上~中:问心、意、谈秘密善行。(4)页26,上~中:诸菩萨问何等为“华藏世界海,佛放光普现诸佛华藏世界。”(5)页547,下:“以无依为本、主一切法。”
  (注36)同(注28),(1)页6,下~7,上。(2)页695,上,德本菩萨问阿陀那识,佛论及三法相。(3)页521,下:大慧菩萨问诸识之生、住、灭。(4)页29,下:佛放眉光,更一一现出庄严瑞相,至页39,上,诸菩萨齐赞叹。(5)页549,上~中:“菩萨入地狱无罪垢……是故当知如来为烦恼种。”
  (注37)同(注28),(1)页7~上。(2)页694上~695,下:“三无自性密意:相无、生无、胜义无自性性……谓一切法决定皆为自性……决定自性涅盘。”(3)页522,中:“此是过去、未来、现在诸佛如来应已遍知性,自性第一义心,依此……诸佛如来毕竟得于世间、出世间,诸佛智慧眼同相,别相诸法建立。”(4)页39,上:“此华藏世界海,是卢遮那如来首于……一一劫中亲近世界海微尘诸佛,一一佛所、净修世界微尘数大愿所严净。”(5)页554,下~555,上:“自观身空相,观佛亦然,我观如来前际不来,后际不去,今则不住。”“不可言说,分别显示……以斯观者,名为正观。”
  (注38)《论语》〈述而〉。
  (注39)南怀瑾《禅海蠡测》页35~56:机锋者,乃具眼宗师、勘验学者见地之用之造诣,如上陈交锋,当机不让……如以锋刃切器,当下断其意识情根。民44年出版。
  (注40)同(注28),(1)整部《法华经》之微言大义极深沉、简短,却以方便譬喻加以阐述。这是其他大乘经所少有的。《华严经》之“华藏世界”即是寓意心性即佛性,一心含万法。《维摩诘所说经》所说居士之病因众生病故病,众生清净,则佛土清净,也是一譬喻。“诸菩萨问疾”、“天女散花”也都是方便说法。
  (注41)同(注28),(1)页11,中。
  (注42)同(注28),(1)页12,中~13页,下。(2)页709,上。
  (注43)佛或代佛说法之菩萨说法告一阶段时,然后由会众各说心得,各所得证,或同声赞颂:同注(1)页16,中~19页,中。(2)页696,中。(3)页542、中;544,下。(4)华严法会论会首座都是报告自己所证之心得;然后佛再加肯定。如页251,中,又255,下。(5)页5


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