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对大乘佛学一些重要问题的思考



胡晓光

基本观念问题

  一、佛学是佛陀思想及其实践之学。佛学的研究对于我人而言,是“结论后之研究”。佛陀是正觉之圣,他全证法身,为度化有情,设教传法,以文字语言为道理的载体。佛陀认为他讲的法,是成就法身的道路,同时在其文句中也蕴藏极深刻而又具有普遍性意义的哲理。不过历史上佛教的解释家,有着各种不同的理解。有的认为,“佛语”只是道路方法,即标月之指,所谓“但有言说,全无实义”,这种看法在华化佛教中极为普遍。有的认为言能诠义,文可载道,佛也曾云“经典即是佛之法身”,持这种观念的人多为近现代学者们。我虽愚陋,对此也想谈一下自己的看法。言思都是能相之作用,文与义不可割裂。说者名也,名不载义,是为空名。佛是实语者,故不虚言,言中之义的精神就是其特有的哲理观念。佛陀一生讲法,就其本义实在大乘了义经中。佛陀对自己的言教也进行过归纳概括,举一实相印为一切法之终极真理。法义的显现是无限的,法义之理则是唯一的,佛陀示教,以这一纲领贯穿一切法相。寻名了义属知范畴,单知诠名则不能悟道。佛法是以分析名相始,以排遣名相终。佛陀圣教的命题,是具有普遍性意义的,我们只能是在佛陀的结论后进行理解体认研究。若仅把佛所说法当作对机之方法,那就把佛法当成实用之术了,就不具有普遍性的意义了。佛之言教有深意趣,这个信念应是学佛之人的首要认识。
  二、“法四依”是治佛法的基本原则。所谓法四依,就是“依法不依人,依智不依识,依了义不依不了义,依义不依语”。“依法”的“法”就是实际存在的真实事理。佛法有二义,一是觉悟的方法,二是觉悟的真理。依法就是要学人依止这个如实之法,不要依止世间之人,以人为法。“依智”的“智”就是实权二智,唯二智能明法之事理之如是,故依智也;“识”是遍计分别之妄想,于法不真际,故不依也。“依了义”之“了义”者,是指一切经中,有了义句也有不了义句,但要依于了义句为正,因了义句是指示法真际的,而不了义句则不能成就智证。何谓“了义”?但讲一实相之理即为了义。“依义”之“义”就是内容思想也,学法当以内容思想为要;“语”是义之载体,具多样性、是可变的,离义则道乖,故不依文句语,当依于义。有了“法四依”的观念,学法就能够把佛法化为己之心法而格致。佛陀的伟大智慧在“法四依”就具体地体现出来了。佛教是崇尚法身真理的,是不崇尚神秘的。
  三、唯心是佛法的绝对出发点。在存在论上,佛教主张“色心不二”,就是心物统一体。阿赖耶识就是一个心物统一性的存在者。所谓唯心不是从存在论上讲的,而是从认识论上讲的。佛学的目的在于开启智慧,开智就是认识论上的事。佛学的认识论与世间学不同,它是瑜伽般若之认识论,即观心治心之学也,故转识成智,必以唯心为出发点。佛学之唯心不同于世间哲学之唯心论,佛学之唯心是从心性上讲,佛学唯心不与物对,是扬弃了外在之物,而讲心中之物,而心之物是所缘缘,是离心无体的,故唯心也。唯是特胜义,心能变相,功能特胜,可为万法本,所以佛学讲认识论之唯心。其心之相之性,其理至奥也。
  四、缘起性空是普遍性必然性的原理,但是它是约唯心上讲的。大乘佛学的理论逻辑体系完整构成是由世亲论师完成的。世亲认为十二因缘在一心中,也就是说佛陀“此有故彼有”的相对相关性缘起理念是约心相上讲的。佛学是心性之学,是对心性的觉知,并不是一种外向性二元思维取向及对外在之物的觉知。缘起性空是诸法实相,法是心中之法,是范畴概念,并不是外在之物的关系。缘起性空是意识原理,是心思规律。正因为心思的一维运动相续性(时间化意识,无扩延之量),所以佛陀讲“此有故彼有”的相待关系。心思是自我的,是运动的整体,所以对反思之人而言,心之相性是一个整体对象,因此,心可以有普遍性与必然性的原理存在;而外在之物对经验之人则无法用有限时间得到最高普遍性与必然性之原理,这是由外在之物的质的多样性所决定。世间哲学就是犯了这种错误,它们用外向性自然思维,从共相上着眼,企图用思辩来测知外在物之一切道理,这是独断论。外在物是无穷无尽的,向外寻找永恒的道,无论对哲学还是对科学来说,都是永远得不到的。只有法归于一(心上),观心治心(即向内尽心尽性),方能转识成智(穷尽心性体得永恒之大道),最终达到识性之心物统一性的普遍性与必然性的法身实际。所以佛学的最高命题“缘起性空”不是约物讲的。近世治佛者,许多人都把此命题当成哲学最高原理来讲,从而对外在万物都做如是观,这是错误的。“缘起性空”是对心中之法(一切概念范畴)的观照,心外之物是自在之物,是不可知的(对根身之人而言)。佛学不走外向思路,不问及外在之物之所以,但向于内,彻悟内性则可内外合一,法身成就也。世间玄想家们都企图勾画出一个万物共遵的统一性原理,爱因斯坦的“统一场”即是一例,但对识化的人来说,统一性的数学公式是永远建立不起来的,这是因为外在之物的质的多样性无法克服,其实就是思维的方向走错了,所以达不到最高的统一。如果把佛学也当成是向外觅道,那就是大错了,只有回光返照,方知心体实然即是大道也。
  五、内外之统一是圣境,内外有别是凡夫境。正觉之佛达到内外为一道的法身圣境,所以内外不二是约超越界讲的。对于凡夫而言,内外还是有别。佛学讲的唯心是方法论的唯心论,不是实体的唯我主义。对凡夫境而言,外在确实有无穷无尽的人与物,佛学说无外物是在内外合一之下、内外规定性被超越后而言的,并不是否定外在之存在也。如果否定物之外在,那么内在也会被否定,那就是断灭了。内外之合与内外之分是在不同的境界中讲,一定要明此义。在方法论上,佛学走内在之路,以彻内之性为合外之机,故言向心内求法也。
  六、物与心的分与合。宇宙是统一的无限整体,这应是法身的含义。哲学唯物论是外在实在论,哲学唯心论是内在实在论,从佛学原理看,哲学家们总是把属于方法论中的范畴,当成认识论范畴进行执着探求:心本为物,物本为心,心物一元,即内即外,无内无外……。约凡夫界心物必分开,这是方法上之必要,佛学从心的能动性着眼,走向内之路,佛学是方法论的唯心论。从具体超越上,佛学主要讲十二有支,十二有支是佛学的生命论。解脱与轮回就在于十二有支法上转向,十二有支法揭示了生命的轮回律与还灭律。当然这十二有支法是约心上讲的,这是内在论的特质。科学是外在论,它是以物为下手处,所以科学探究“物灭不灭”、“能量守恒”、“信息遗传”等。物总是空间化,心总是时间化,从某种意义上讲,科学揭示了“物质不灭”定律,而佛学则揭示了“精神不灭”定律,物变故有相续遗传,心变故有相续轮回。由于物性无自主性,所以永远是被动的,而心性则是自主的,它可以反身而求,令其超越。正因如此,佛学但观于心,而不涉于外物了。物与心分在凡夫界是应该的,物与心合是圣者亲证之实际,物与心本来就是一体不二的。
  七、心有心中之心与物中之心,物有物中之物与心中之物。这种说法是我对佛法的理解。所谓心中之心、物中之心,物中之物、心中之物者,都是观念化的逻辑方法,因为心与物本体为一性,是先验的,我们用经验思维只能通过这个逻辑方法,观念地理解心物先验实在性。心中之心者,是心的先验性,即与物中之物的物的先验性为一体的本体妙用之心也。心中之心,即是阿赖耶识。物中之心者,即指根身在经验主体中,有支配根身之受用的心。物中之心者,就是前七识。物中之物者,是自在之物,是本然之体,是涅盘之性,也就是清净法界。心中之物者就是识所变现的法(范畴),所谓意之所在便为物。物只有自在性,而心则有自为性,自在自为的统一就是存在的如是体。菩提是觉,是有为法,是心的终极之态。涅盘是理,是无为法,是物的本然之征。菩提心以涅盘理为体,涅盘理以菩提心为用,菩提与涅盘是体用关系。心与物也是体用关系。从这一点上讲,佛学是先验的心物统一论。涅盘体中之体,菩提体中之用,八识是用中之体,所变之法是用中之用。
  八、时空的存在与时空的超越。在佛学中所讲的时空都是唯识的时空,没有讲超出识的存在;所谓超越时空,就是超越(转)自识之相,而入识性而已。世间外向性思维者,执有离心之外的实体物存在,而时空是实体物的形式,其实这是有执之识的带质境,因为识执不破真境不可见也。在唯识学中,时空是假法,是识化之物的分位也。本无时空,唯遍计所执有耳。时间是一维性的,只有持续性,空间是三维性的,有扩延性,都必须有一个实体物存在,时空才有意义,否则时空只是一个观念抽象。然而凡夫的思维定势就是一个时空先天形式,只有化执才能超越时空,而得自在。
  九、性相之义。性就是本质,相就是现象。本质与现象统一就是构成一切法的统一性存在。法性与法相就是指本质与现象。对法相的觉知能力为量智,对法性的觉知能力为性智。仅对性相的认识是不能成就正觉的。无上正觉是对法性性的亲证。法性性是一切法性之性也。世间学术只在法之性相的表面上运思,未能彻入法性之性上。性相之奥在于法性性上。佛是全智之人,就是全知法性性。法性性究为何物?乃为万法之本体,心性之根因是也。若知性相之全然,必先了悟法性性之所以然。因法性性之正觉是性量二智之合明观照,是一个现比一如的真量。世间学术,性相分二,故有二智分别,于佛智上则一切不二为究竟,一切统一,性理本然如此也。
  十、空就是变化运动义。佛学盛倡空义,但学佛人多数不真知空义为何。空之本义就是万物都无自性,万物都是变化生灭运转不止的,所以为空,空是一切法的实性。“空”义与《易经》的“变”相同,“神无方而易无体”,就是讲万物无自性,正因为万物无自性,故一切因果才能井然。空是万法当体之固然,所以大乘学人以体空为证入。小乘学人尚用析空为观,所以还不能全知空之实然。佛学中一切缘起观念都从空义上才能建立起来,因而《中论》云:“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切不得成。”空性的哲学至奥,须如实证方彻知也。

中观学诸问题

  一、中观学是大乘佛学的共同理念。现在一般学人把大乘佛学分为空有两系(或把中国真常系加上而成为三系),似乎认为它们的哲学内涵及体系是有别的,其实这是错觉,也不符合历史实际情况。大乘佛学思想是一体的,最初龙树论师传大乘佛学,于南印度以般若经典为本,从方法论上广阐大乘一实相印,其弟子提婆论师亦然,后有无著世亲二论师,也从般若的深义出发,并继承了龙树中观之精神,在北印度盛倡瑜伽妙谛。瑜伽是唯识的前提,主要对认识论问题进行探究。其实空有二系在基本原理上是共同的,即使在方法论上也有相同之处,不同的是唯识学多讲认识论问题,中观学则少有言及。但中观学所讲的空义则是大乘佛法的主旨,正因如此,中观师也就是以此空义为究竟,而用批判性的方法论来扬弃一切迷执,而导向体真之路。大乘佛学就是讲缘起性空,这是诸法实相,中观学依离言真如而施设依言二谛,所以中观学是一种言语辩证法,中观佛学的辩证法是无执的辩证法,它与世间哲学辩证法是有质的不同,辩证法是大乘佛学的共同理念。
  二、中观学是批判哲学。佛学不离心讲法,中观学也是如此。所谓批判哲学者,就是指对一切命题进行辩证批评,一切法皆由心生(命题由心思构成),有执之心而构成之命题,一定落入四句范畴,批判哲学就是要扬弃四句思维方式,所谓绝四句是也。中观学认为通过否定性的遮诠能使人的观念转向,这种否定性的批判法就是一种方法论。近世治中观学者多认为中观学是反本体论的,其实这是错觉,中观学的方法论之前提,就是一个本体论。由于中观学把自性当成迷执的根源,所以破自性见。一些人认为中观学中的自性就是本体,这是不对的,中观学的自性是一个事上之实体,而本体则是一个理上的本质。中观学正是用本体理来批判事上的自性见的。中观学是反实体论,而不是反本体论,本体与实体是不同的。缘起性空就是一切法共同理性本体。本体是法性,中观学是法性宗,所以我们也可以称中观学为本体宗。西方哲学的辩证法是在实体论上建立的,因而都是无效的,是自类相违的。而中观学的辩证法是建立在本体论上的,所以是唯一有效的辩证法,内在是自恰的。只有立足中道,不落二边,这才能契合实相之理。凡夫思维都有执实性和自私性,中观学的批判,就是要对凡夫之心进行升华超越,因此,我们可以认为中观学是一种彻底的生命智慧的革命哲学。所以佛教之真理是积极的,对生命的存在是要做最崇高的肯定的,菩提与涅盘就是生命世界的最高境界,而中观学则是悟入此境之大法。
  三、中观学完成了大乘佛学的方法论。大乘佛学的主旨在于成佛,佛是亲证法身实相的圣者,大乘佛学的方法论就是导入实相之门的法要。佛经中的方法都是佛陀对机施设的具体方法,而中观学的方法则是从理论的普遍性高度建立的,所以具有普适性。中观学抓住了佛学的主旨,它以破执为方法的核心,转识成智就是在于破妄识之迷执。龙树论师在《中观论》中,把大乘佛学方法论理论地概括出来了。如离四句、立二谛、阐八不,这都具有判别一切命题之能力,和对自性见与恶取空见的超越之功。学佛法,一须知真见,二须知正确方法,这样方能如理践行正道。
  四、中观学是唯识学的出发点。唯识学是中观学的继续,中观学完成了大乘佛学的方法论,但没有完成大乘佛学的认识论。唯识学的认识论是以大乘佛学方法论为前提的,所以可以说中观学是唯识学的出发点。事实也是如此,龙树提婆二师是建立本体方法论,无著世亲二师是建立观心认识论。般若与瑜伽就是大乘佛学的大庄严。
  五、中观学中有唯识观念。欧阳竟无认为,龙树的《大智度论》中的“生灭心与相续心”是唯识学的初步观念,这是非常正确的认识。一些中观学人认为中观学是反对唯识见的,这在藏传佛教中尤为突出,其实这都是受清辨以后的中观学之影响,在龙树提婆和无著世亲那里空有二系是无诤的。中观学是大乘佛学的开始,唯识学是大乘佛学的终结,只有中观与唯识合宗,才能复归大乘佛法的整体上来。

唯识学诸问题

  一、“唯识无境”规定了唯识学的认知范围。近世一般治唯识学者,多把“唯识无境”当成否定客观存在,因而势必把唯识理解成是一种唯主观(唯我)主义哲学。其实“唯识无境”不是从哲学维度上着眼的,更不是区分主观与客观存在与否的,而是一种观心的方法施设,即在于规定唯识学的认知范围。“唯识”是隔离义,是扬弃义。它把自在之物(心外境)放到一边,不去探究,是因为那是自然思维外向取向的对象,唯识学是观心之学,是内向思维。只有彻内,才能真达于外,并合内外而成一道也。向内求就是唯识,唯识不否定识内之境(相分),识内境与见分识相应故。唯识无境,是转识成智,由外向内的转化方法,并不是哲学上的内实在论(否定外实在论),佛学在终极上是内外合一、无内无外的统一宇宙观。在认识论上,区别认知范围是确立认知对象的关键,唯识学是瑜伽学,以澄明心性本然为旨,识性即真如故(但这是有为菩提性真如),由证识真如(正觉现)方能契入同然一体的万物本体涅盘性真如(无为性)。唯识学认为有两种转依,一是迷悟依,二是染净依。唯识学是诠用义之学,即用显体是唯识无境这个命题所要成就的。唯识学认为宇宙中(绝对存在界)有无数个阿赖耶识,各个阿赖耶识变现各个所取的相分世界,如一室千灯,各遍似一。所以唯识不是唯独有自己的识,而是在认识上,都是以自识为前提,并且自识所缘境都是自识所变。唯识无境义由而明矣。
  二、三自性规定了唯识学的认知层次。唯识学以三自性为宗。所谓三自性者,就是遍计所执自性、依它起自性、圆成实自性也。一般讲唯识学的人,多把三自性当成唯识学的真理观,也就是把三自性当成所相,其实三自性是三能相,是心识的三种思维层次。遍计所执性就是知性化思维(执于四句式判断格式),依它起自性就是理性化思维(离四句,运用辨证法),圆成实自性就是直觉化思维。单从所相上讲,遍计所执自性就会被当成是一个错觉(认识的结果),依它起自性就会被当成事物的缘起相,圆成实自性就会被当成事物的性空态,这都落在认识的结果上了,都成了所思之法的属性了,未能当成能思之心的三能相。所与能之易位,是关系到能否转识问题,故须辨明。三自性是三能相,即三种思维层次之能力,并不
  是指所思之法的三种性质。研究唯识都要记住,一切不离识(能相)。遍计所执性思维是情有理无,也就是凡夫所运用的思维方法,是一种执实性与自私性之思维,不能如实反映法之实然。依它起自性思维是法相的思维,对法之关系(言思概念)能如实反映法相。圆成实自性思维是法性的思维。法性与法相不一不异,所以依圆二性思维也是即体即用的,理性的本
  性是直觉故。依他起、圆成实二能相能亲证缘起性空之实际。唯遣遍计所执性之思维,这才是唯识学立三自性之义趣。当代唯识家韩镜清先生,把三自性当成一门专科研究,并认为三自性是有普遍意义的,我认为这是一种卓识,较之欧阳竟无分法相与唯识为两种学更有进步。
  三、四分规定了唯识学的认知关系。唯识学就是大认识论。四分说就是小认识论。四分者,一相分、二见分、三自证分、四证自证分。护法论师立四分说,是在于解决认知关系问题。为了符合唯识的本义,就必须有自恰的认识关系。只有四分才能能够成立唯识之量。护法之学唯我大唐三藏法师(玄奘)单传,西天只知三分说。后世中观师破唯识也就是破三分说,西藏中观师亦然。三分说可破,而四分说则无法破。因四分恰是思维认识过程的全部状况。唯识学的认识论是以唯识无境为前提的,是一种反思性的认知活动。能缘所缘都是识之自身,不在识外,故在四分中把现比二量都中道地统一了。关于四分的深义等在另文专叙,此从略。
  四、二无我规定了唯识学的认知内涵。所谓二无我者,就是人无我和法无我。般若中观以明空为极则,瑜伽唯识则以无我为理念。凡夫之人都有二执(人法二执),能生二执的心识就是遍计所执自性。离开二执就能证二无我。我执是烦恼障,法执是所知障,破烦恼障即证涅盘性,破所知障即证菩提性。唯识学的认知内涵就是二无我所显之真如。
  五、唯识与因明。唯识学是从名相分析开始,最后以排遣名相为终。因明就是一种从初步对论式论轨的探讨,进而对量论进行研究的学问,所以唯识学者非常重视因明的研究。但是因明学至今尚未形成符合佛法的因明学体系,主要因为因明受外道正理学的影响。早期因明著作,就是把因明问题当成自然思维(外向性)问题进行探究,因明也就成了一种形式之真之学。佛学是破遍计执的,外向性思维都是遍计执(形式化的),所以,以中道观来看因明,则因明就是一种世俗逻辑学了,应被破斥。如何建立中道化的因明,这才是佛学家之课题。佛学的量是唯识之量,即是内在性思维知识,不是外在性的,所以过去的因明确实有不足之处。现在世间学者治因明者颇多,他们都把因明当成一种形式逻辑,并多用西方形式逻辑方法来研究因明,这是一条错误之路,是将错就错了。“因明”本为佛说,因者理由也,从果推知因由,就是因明。佛的本义是从缘起中道上建立因明法则的,是依俗谛智建立的因明,不是遍计所执性思维上建立的世俗形式轨范。情有理无的因明与内明毫不相干,所以中观大师们破因明,如古代龙树大师破正理,当代印顺大师破因明,都有一定道理。不过唯识学是从俗谛上建立教理,立因果决定性,故须有唯识的因明,即内在思维规律的科学,此应在古因明的前提下进行创建。笔者认为,一定要把因明与内明统一起来,这样内明就有了有效的表示形式,因明就有了真实内涵。世间与出世间学就融为不二而二,二而不二了。一个没有内涵的逻辑,是一种纯形式主义的逻辑,这种逻辑是永远无法求出真实的。只有内涵化的逻辑,才能得出相对真实,由相对真实而悟入绝对真理,也就是从因明而入内明,从理性而实现直觉。


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