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佛教“气功”概说


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陈星桥 

  改革开放十几年来,我国出现了空前的气功热潮,各种气功门派如雨后春笋,全国练各种气功的多达五千万人左右,而且多半集中在大中城市。这极大地推动了气功研究的深入发展,同时对人民群众的思想观念、价值取向、生活方式乃至社会生产、生活秩序都产生了深刻的影响。由于气功历史悠久,门类众多,欲正确认识与操作殊非易事,且因人而异。因而在前一阶段持续的气功热中出现了十分混乱的局面,一些伪气功鱼目混珠,致使人们对气功褒贬参半。最近气功热有所降温,表明人们开始重新审视、认识气功。应该说这是一件好事,它有利于气功沿着健康有序的轨道发展。  
  在气功界,通常将佛教中的禅定、瑜伽视之为佛教气功,并认为它臻于气功之极致。因此,许多气功爱好者都愿研究佛家气功,从中汲取营养,这本是一件好事。遗憾的是,一些气功师并不懂什么佛教“气功”,仅仅窃取其中的只言片语,却打着佛家气功的名义到处传功。更有甚者,一些会道门、邪教别有用心地打着佛家气功旗号传教,从而使广大气功爱好者受骗上当,误入歧途,同时也使佛教“气功”深受鱼目混珠之害,以致佛教界人士一提及气功便心存反感。有鉴于此,笔者专门参考了有关气功资料,并结合自己多年来对佛教“气功”的研究体会,拟谈谈什么是气功,什么是佛教“气功”,它与一般气功有何区别,希望能一正视听,有利于广大气功爱好者正确认识佛教“气功”。

一、气功的形成及其涵义

  “气功”一词很早即见于道教典籍,顾名思义,它是一种与气相关的修炼功夫。这很容易使人联想到武术,特别是武术中的所谓“内家拳派”是以气功作为防卫自己、袭击敌人的必要功法。其实这只是气功的一个方面,属于硬气功。气功在古代不叫“气功”而被称之为“养生术”等,只是到了本世纪50年代,在唐山气功疗养院,我国医学科研工作者从大量的历史资料和实际观察中发现它有着特殊的祛病强身作用,极具科研价值,于是将它称之为气功并大力提倡,遂使气功一词得以广泛流行。不过在本世纪70年代末以前,它作为一种养生术,其运用还仅仅局限在医疗保健领域。改革开放以来,随着传统文化的复兴,随着宗教热的出现,随着人们对特异功能现象的关注和研究,各派气功相继问世,形成了新型的现代气功,并在全国范围内掀起了一个又一个的气功热。它表明人们已不满足于气功的祛病强身作用,希望通过气功的研究与实践提高情操、开发智慧、认识和拓展人体生命潜能,于是自然而然地把目光指向包括佛教在内的宗教,从而使“气功”一词的内涵大大扩展了。气功概念的发展变化,除了客观的需要及人为的因素之外,主要还是由于其自身的特点及其悠久的文化积累所决定的。气功尽管门派众多,修炼方法各异,但都不外乎调身、调息、调心,以控制身心,达到祛病强身、延年益寿、开发人体生命潜能等目的。而古老的东方文明,尤其是悠久的以儒释道为主体的中华传统文化,在这些方面积累了宝贵的理论知识和丰富的实践资料。因而“气功”自然而然地成为不同信仰者都比较容易接受的泛指道教、佛教、儒家、医学、武术和民间身心修炼法以及祛病健体、防身御敌等实用健身术的代名词。由此看来,气功的历史可以说与中华文化的历史一样悠久。依据现存古籍和《老子》、《庄子》、《黄帝内经》等书的有关记载,气功的来源,实当远溯周秦或更为久远的医家(巫)和养生家。以后随着道教的形成、佛教的传播、宋明理学的兴起,中华气功得以不断丰富和完善。而在现代,由于科学工作者的介入和千百万气功爱好者的实践,相信古老的中华气功必将大放异彩,成为人体生命科学的一个重要组成部分。  

二、佛教“气功”的构成、分类及其基本理论与修习方法

  将佛教与气功联系起来,实是现代的一项发明。严格来说,气功与佛教是两回事。因为佛教一般是不讲炼气的,其出发点与落脚点都与气功不一样,其修行理论与方法构成一个比较严密的体系,可谓博大精深,远非气功可比。不过佛教中的某些身心修炼方法与气功有相通之处,可供气功爱好者借鉴的地方甚多,例如本世纪初被称为“静坐法”的佛教中的禅定、瑜伽等。正是在这种前提下,从广义气功来说,我们不妨将它们称之为佛教“气功”。

(一)佛教修证体系概述

  佛教创立于公元前6世纪的印度。当时各种思潮十分活跃,各家禅修之法盛行。释迦牟尼佛出家之初即曾随几位著名的“外道”禅师修学最高禅法--四禅八定,尽得其术,觉得仍不究竟,遂入雪山修苦行长达六年,依然未能解决生死问题。于是放弃苦行,走到一棵菩提树下结跏趺坐,深入禅定,至第七日,夜睹明星而悟道。此后辗转说法49年,将他所修所悟的一整套思想理论和修证方法传给了后人,从而创立了佛教。此后二千多年来,经历代高僧大德的实践、弘扬,形成了数以万卷的经律论三藏圣典。
  在经律论三藏中,一般认为,经藏属于定学,除专讲禅法的经以外,其余的经也都是修定的观境,它占了藏经的特大比重;律藏属于戒学;论藏属于慧学,其中论述、指导禅修的部分也不少。佛教整个的修证体系即可概括为戒定慧三学。其中戒学是约束修炼者身心的基本的行为规范,是修定的基础,因戒能生定,故很重要;定学是控制、转变身心的手段和佛教根本的修证方法,因定能生慧,十分关键;慧学是指导修戒修定并依靠戒定实现觉悟人生、解脱生死轮回,进而普度众生的辩证思维的理论和方法体系,是戒定的目的,是开悟成佛的根本,故尤为重要。  
  整个佛教可用“教理行果”来概括,其中“教理”主要体现在四谛、十二因缘、五蕴、十二处、十八界及五位百法诸名相中;“行果”即修行与所证得的相应果位。它要求:一、归依佛法僧三宝,行四正行:亲近善士;听闻正法;如理作意;法随法行。二、受持禁戒,如杀盗淫妄酒五戒等。三、广行善事,如十善等。四、发深切出离生死之心或菩提心。五、广修禅定或止观诸法门。由此可成就阿罗汉、菩萨乃至佛陀诸果位。从上座部佛教来说,认为一个有情从发心到证得究竟涅槃,极速也须经过三生,至迟则须六十劫,其间总有七贤四圣五位的差别(见表一)。
  从大乘佛教来说,认为一个有情从发菩提心到成佛须经历三大阿僧祇劫(以若干亿年计),其间总有五位四十一个层次的差别(见表二)。
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  七贤四圣〖JB({}四圣〖JB({}阿罗汉果--无学道位 〖JB()阿罗汉向 不还果
  不还向一来果 一来向预流果〖JB〗〗〗修道位 预流向--见道位〖JB〗〗 七贤
  〖JB({}〖JB()世第一法 忍 顶 暖〖JB〗〗)加行位 〖JB()修总相四念住 修别
  相四念住 修五停心〖JB)}〗资粮位〖JB)〗〖JB)〗
  〖JZ〗〖HT5F〗表一〓七贤四圣五位〖HT4”SS〗[LM]
  〖HT4“K〗[HJ*2/3]
  初阿僧祇劫〖JB({}十住〖CD7〗 十行[KG8]资粮位 十回向〖JB({}
  十回向〖CD2*2〗 四善根〖CD2*2〗〓加行位〖JB〗〗〖JB〗〗
  二阿僧祇劫〖JB({}初地〖JB({}入心〖CD4*2〗〓通达位 住心[CD4*2] 出心〖JB〗)
  二地 三地 四地 五地〖KG8*2〗修习位 六地 七地〖JB〗〗
  三阿僧祇劫〖JB({}八地 九地 十地〖JB({}入心 住心 出心〖CD4*2〗〖JB)〗佛
  位〖CD7〗〓究竟位〖JB)〗
  〖JZ〗〖HT5F〗表二〓三大阿僧祇劫成佛之历程〖LM〗
  〖HT4”SS〗[HJ*8/9]

  佛教有一个严密的修证体系,它以精湛的教理作指导,以严格的戒律和清净的梵行作基础,以种种契理契机的法门为方便,以甚深的禅定为核心,以无漏智慧断惑证真为目标。我们了解了这些,再来看看那些仅仅摸着一点佛法之皮毛,便动辄以“佛家功”大师相标榜的气功师们的作为,是真是伪就很清楚了。

(二)佛教“气功”的基本理论

  如前所述,佛教修行可以用戒定慧三学来概括,与气功关系比较密切的当属定学。定即禅定。禅是梵语之略,义译静虑、思惟修,包括止与观两个方面,故止观常被作为禅定的别称。《大乘义章》解释说:“止者,外国名奢摩他,此翻名止。守心住缘,离于散动故为止。止心不乱故复名定。观者,外国名毗婆舍那,此翻名观。于法推求简择名观,达观名慧。”  
  止和观的对象及其修法,根据各人的情况可以有种种的不同。如修“止”,或意守鼻端、脐下等处,或数出入息,或持念名号、咒语等等,效果因人而异,不必拘一。又如修“观”,为对治贪欲,则修“不净观”;对治嗔恚,则修“慈悲观”;对治散乱,则修“数息观”等等。  
  对于从初修“止”到得“止”的过程,佛教有较细致深入的研究,《瑜伽》称为“九种心住”:
  (1)内住:或端身正坐,或采用其他个人认为适于调身的姿势,把向外攀缘的思想活动,向内收敛,专注到预定的一事一物或一点上,如意守脐下、数息等。  
  (2)等住:意念专注一定的对象,开始是短暂的,并且是粗浮的。经过反复串习,排除杂念,加意澄净,从而由粗浮转入微细,由纷驰渐趋集中。 
  (3)安住:专注缘境,虽较能相续,但失念散乱,在所难免。能够旋觉旋收,摄归正念。
  (4)近住:由于专注的念力增进,思想向外攀缘的活动逐渐受到调伏,转向内敛,接近正念。
  (5)调顺:对一般认为可爱的色声香味触等欲境,深见身心由此所受的损害过患,不为所动。  
  (6)寂静:对从内心所起的如贪、嗔、痴等烦恼,深见身心由此所受的损害过患,不为所扰。  
  (7)最极寂静:对因欲境而起的浮动和因内心烦恼而来的干扰,由于念力集中精明倍增,能够随起随觉,随觉随除。  
  (8)专注一趣:思想集中到所缘虑的对象上,不昏沉,不掉举,明了决定,无间无缺。但尚须努力,不得放松。  
  (9)不须着意加行,用功纯熟,自然不沉不掉,无间无缺,意念集中统一的境界现前--得“止”。
  “近住”以前,多属调伏外境的攀缘,排除较易;“近住”以后,多为调伏内心烦恼所起的散乱,排除较难。在调顺、寂静、最极寂静三住位中,由于向外攀缘暂被调伏,邪思杂念不甘寂寞,向内门转,烦恼有时横决而出,来势极猛,有时若有若无偷关而过。必须觉照有力,兼用观行,来时便觉,觉便斩断,断了便放下,这样才能得到真正的“止”--定。否则,似止而非止,似定而非定,大多停留在微细昏沉之中。对于邪思杂念的潜在活动,来了尚且不知,遑论调伏。当得“止”或接近得“止”时,相应而来的情况是妄念止息,身心调适,轻安自在,喜乐逾常;在定中“内气”发动,自然产生带有快感的痛、痒、冷、暖、轻、重、滑、涩种种感觉;气脉通畅,待人接物,既刚正又柔顺。由此多能引发不可思议的神通力--奇功异能。这些与一般的气功有相通之处。不过佛教“气功”并不怎么把心事用在“气”上和通力上,不仅仅满足于依止得定,还须依止起观,运用分别思维力--“观”的方便,如理思择、观察“缘起无我”之理,以期彻底破除与生俱来的我执无明--生死根本,证得无漏智慧,从而获得究竟解脱。正因如此,释迦牟尼佛被尊为圆满觉悟一切诸法的大觉者。  
  “观”的进程大体上同于“止”。也是由粗至细,由外及内,由外绝攀缘渐至内伏散动。一般分为四种“观”:  
  (1)简择诸法:缘诸法尽所有性--蕴处界诸事边际相起观,如五停心观等。  
  (2)最极简择:缘诸法如所有性--四谛、真如、三法印、空、无相、无愿等起观。  
  (3)普遍寻思:即由有分别作意,随“寻思行慧”思量推察所闻所受持的法相。  
  (4)周审观察:即委细推求,随“伺察行慧”审细观察所闻所受持的法相。  
  正确、巧妙地运用“观”的方便,是佛教“气功”的一大学问,也是一大优势,它能产生较之“止”更深一层的身心轻安,达成“心一境性”。先则是“观”因“止”力得以排除邪思杂念,进行集中而有力的思维活动,继则“止”因“观”力,更能起到高度集中抑制邪思杂念的效能。到功用纯熟,即止即观,即观即止,止观双运,就能较快地使禅定进入深妙的境界。  
  佛教根据禅定的深浅划分为欲界定、色界定、无色界定。其中欲界定至色界定间分为两个阶段:
  (1)欲界定:由调息修止,摄心专注一缘,从多散乱到少散乱,觉心渐虚凝,称为“粗住”。若功力更进,其心泯泯转细,身体自然端直,不觉疲困,有“爽爽清凉无一丝牵挂”之感,称为“细住”。心更寂定,能任意入定,长时安坐不动,于一坐中,心无流逸散动,但仍见有身体手足、床座存在。这种定境,心未能超出佛教所说有饮食、睡眠、男女之欲的生存状态“欲界”,故名欲界定。  
  (2)初禅未到地定:欲界定持续修习,“入定出定,身体温暖,悦豫快乐,颜貌熙悦,恒少睡眠,身无苦患”,由此可引发八触:动、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。功夫深入,觉身心泯然空寂,犹如虚空,不见有身体、床座。能一坐终日乃至数日、数月。这种定境,已超出了欲界,但还没有到达四禅中的初禅,故名“初禅未到地定”。  
  色界定则分为四个阶段: 
  (1)初禅,又名离生喜乐地,由于远离财色名食睡诸欲而得到轻安喜乐,具有寻、伺、喜、乐、心一境性五种心理特征,由此定力增盛,但还有对诸触的感受领纳和寻伺思察,心不完全寂静,故名“有觉有观三昧”。若舍掉思想上的寻、伺活动,便可进入二禅。  
  (2)二禅,又名定生喜乐地,它是因定而生定,不同于前一阶段因离欲而生定,具有喜、乐、心一境性三种心理特征,比初禅有更深一层的喜乐;此后更舍掉喜,心的踊跃心平静下去了,便进入三禅。
  (3)三禅,又名离喜妙乐地,心虽离喜,身受妙乐,犹有贪著,具有乐、心一境性二种心理特征。继此再舍掉妙乐,便进入四禅。  
  (4)四禅,又名舍念清静地,至此,已能远离忧、苦、喜、乐、入息、出息、寻、伺等,体内物质如大种(地、水、火、风,略相当于原素)造色、显色(大种合成物)等,随着定力的逐步深入而发生转变,能引发特殊胜妙的作用。身心达到最极寂静,不为内外感受所动摇。至此才算入于正定,已达到色界最高阶段。在此寂定心中,修学五神通等“世间法”及佛教的“出世间法”,皆易于成就。故四禅被称为“世间真实禅定”、“不动定”。佛教把它作为修习出世间法的基础,称之为“根本四禅”。入上述四种禅者能自然超离欲界众生共具的饮食男女睡眠之欲,但尚有固定的物质身体存在,故名“色界四禅”。若进一步修舍,便可进入   无色界定的四个阶段:  
  (1) 空无边处定:心念明净,远离苦乐诸觉受,唯见虚空无边,不见有自身及世界,由此脱离了“色界”身体与物质的束缚,精神有如“笼破鸟飞”。
  (2)识无边处定:灭除虚空无边的观念,内观自心,便不见一切,唯见心识念念不住,在时间上无限,在空间上广大无垠。此时内心明利、清净。 
  (3)无所有处定:继观心识亦无所有,一心内净空无所依,诸想不起,身中诸脉及心脏跳动亦且停止。  
  (4)非想非非想处定:进观“无所有”的观念亦空,故名“非想”,但尚有“非有非无”、“离有离无”的细微观念存在,并未离绝一切观念,故名“非非想”。  
  至此已达到无色界最高境界,一般教外之人就认为已达到涅槃境界了,其实在佛教看来,此处定境虽深,但导致生死的根本烦恼“无明”并没有消除,只是被定力掩盖了,原因是他们没有佛教的无漏智慧。佛教也修此四禅八定(后四为四空定,合前四禅,故称八定),但不以达到非想非非想处为究竟,而是继续以无漏智慧消除我执无明,进入受想灭尽定,这才可以说获得解脱。此受想灭尽定合前八定称为九次第定,为佛教独有。可见佛教的主张是,在得“止”之后,不是一味地追求上上禅定境界,而是运用思维分别具有的逻辑力,以“缘起无我”的正见,对准执有实我实法的迷妄,层层剥剔,步步深入,直捣无明烦恼的巢穴,才能一了百了,永绝后患,身心所具有的潜能才能得到全面彻底的解放。其作用之大,仅凭单纯的禅定功夫是无法企及的。  

(三)佛教“气功”的分类

  佛教禅法种数,据说仅密宗就在千种以上,显教禅法也有近百种。从佛教发展的三个历史阶段及所形成的三大语系佛教来说,佛教定学或“气功”大约可分为三大体系。一是流行于东南亚各国的巴利语系佛教,其功法以上座部禅(如来禅)为主;二是流行于东亚各国的汉语系佛教,其功法以顿悟禅(祖师禅)为主;三是流行于西藏、蒙古的藏语系佛教,其功法以密法禅为主。至于念诵禅法,三大语系佛教中均有,各有特点,但与气功关系不大,宗教性强,故本文只略为提及。  
  从禅法的性质来看,可分为世间禅、出世间禅、出世间上上禅。具体来说,世间禅是指佛教禅法中所包括的共“外道”禅,大概渊源于古印度的瑜伽。其止观主要从观息、调息入门,数息观、十六特胜观及密宗无上瑜伽的宝瓶气、金刚诵起分等,皆属此类。它们与道教行气、服气的方法相近,可称为名符其实的“气功”。此外,世间禅的止观还包括系心于身体的某一点,有如道教意守丹田的“系缘止”,由观想某种境物入门的“四无量心观”、神通禅,从通观息色心入门的“通明禅”,从观无念无想入手的“无想定”及四无色定等。道教的观无观虚,印度瑜伽的观梵,气功的观天地之气、身中之气等,皆属此类。世间禅的共同特点是不离我法二执,不知缘起无我之理,不能出离生死,故名世间禅。必须指出的是,六妙门、十六特胜观、通明禅三种,若修习时以佛教的观慧修观,也可达到出世间的目的,故应属于“亦世间亦出世间禅”。  
  出世间禅或出世间止观,指佛教独有的止观,其共同的特点,是用佛教特有的闻思慧修观,或以佛陀所证果德为观照的对象,以超出三界生死乃至上成佛果、下度众生为根本目的,故称出世间禅。按智者大师之说,出世间禅,专指上座部佛教特有的禅法。大体从观色入门,或从观身不净修起,有伏断烦恼的特殊效应。诸如九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧以及四念处观、四谛观、十二因缘观、空三昧、无相三昧、无作三昧等,皆属此类。其观析之法以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印为纲宗。  
  出世间上上禅,按智者大师之说,特指大乘(包括金刚乘)独有的禅法。分有相、无相二类。有相者,如净土宗称念佛号、观佛三昧,密宗三密相应以观念本尊的“有相瑜伽”,无上瑜伽圆满次第观修气脉明点等;无相者,如《大乘起信论》所说直接观念真如的“真如三昧”、密宗大手印的顿入法等。其修法以大乘的“一实相印”为纲,反观心性,如法相宗的五重唯识观、天台宗的一心三观、禅宗的观心法门、密宗的“无相瑜伽”等,皆属此类。

(四)佛教“气功”的修习程序  

  佛教止观或“气功”的修习程序比较灵活,表现有渐、顿、不定三种情形。  
  1、渐修。即如第一小节所列二表显示的那样,按照一定的程序逐步地断惑证果,这是印度大小乘论典中所说修习止观的通途。修习者须从止入门,循序渐进,先系心一缘,经九住心位,渐渐进入初禅未到地定以上,证得身心轻安,然后于奢摩他寂定心中修观,发无漏慧,由无漏慧引发身心轻安,住此境中安然不动,称“止观双运”。净土宗的念佛三昧,密宗下三部法从有相瑜伽入无相瑜伽,无上瑜伽从生起次第入圆满次第,禅宗北宗从念佛入一行三昧,法门虽各有不同,而从止入观,证止观双运的次第,大体一致。  
  藏密渐入法的五瑜伽说,用来概括渐修禅的次第最为明晰:
  (1)加行瑜伽:礼拜、供养、护摩、念诵、研习教理等。 
  (2)专一瑜伽:心专注一缘,为修止。  
  (3)离戏瑜伽:于前所证寂定心中,反观心性,现量证得离名言思虑的真如而见道,为修观。  
  (4)无二瑜伽:于一切境缘中修观,证得心法不二、动静不二、寂照不二、生死涅槃不二。
  (5)无修瑜伽:功德圆满,惑业净尽,无能修所修、能证所证。  
  这种渐入之途,适宜于多数中下根器的众生修学。宗喀巴大师力主此道,反对从修观顿入,其《菩提道次第广论》卷十四说:“印度少数论师,有说无须别求正奢摩他,最初即以观慧思择,亦能引生毗婆舍那者,违诸大德所造论典,非诸智者所凭信处。”唐代密宗的一行、空海等大师,也强调修密法须从有相瑜伽入手修止,次修观而入无相瑜伽。   2、顿修。顿修止观之道,指一入手即修观,顿悟得慧,然后依所得慧顿修或渐修证止观双运。汉地台、贤、禅诸宗及藏传宁玛、迦举等派,皆有此说,而台贤禅三宗尤力倡顿悟顿修。智者大师《释禅波罗密次第法门》说,声闻乘中,也有人从初发心即修慧行,发电光三昧,而得无漏慧,成阿罗汉。电光三昧,在最初级的欲界定中,就有可能发生,依此刹那间顿悟的真无漏慧,便可断尽烦恼而成“慧解脱阿罗汉”,但此罗汉尚未具禅定神通,还须渐修禅定,得定慧俱解脱。此可谓先观后止,顿悟渐修。大乘天台宗的一心三观、圆顿止观观心不思议境、禅宗观心、参话头等,皆属此类。至于南禅的言下见性、光明大手印的顿入法等,更是不立阶次,不作观修,直下与真如相应,顿证止观双运。《坛经》说:“即慧之时定在慧,即定之时慧在定。”见性得慧之际,即止观双运,不以止观为二而别修,这可谓佛教止观中的最上乘法,密宗中的大藏密,只宜于上根利器。
  3、不定止观,有二说。一是从止观的性质而言,依《大集经》之说,各种世间禅,只要以佛法的观慧修习,住于禅而不着于禅,则为出世间禅。世间与出世间之分,唯在观慧。二是从止观的修习次第而言,初学者应根据自己的根器、爱好,选取合宜的止观,从一门深入,不必固执次第,也非不依次第。《释禅波罗密次第法门》把各类人修禅的不同次第分为四种:一、次第,即依止入观的渐修次第循序渐修;二、非次第,即顿悟、顿修、顿证,不论次第;三、次第非次第,即在依次第渐修诸禅时,以正智观修,而得顿悟;四、非次第次第,谓顿悟之后,依次第渐修诸禅。这种分别根器而论次第顿渐之说,自较宗喀巴大师等仅强调依次第渐修一说为圆满。  

(五)佛教“气功”修习的基本要求  

  佛教经典浩如烟海,义理博大精深,加上文字古奥,名相繁多,使现代人正确、全面认识佛法,倍添困难。至于修行之法,各宗各派的方便法门极多,修行人欲找到一个适合自己的修行方法颇费周折。尤其是佛教“气功”详于义理与观想,重在调心,对于调身、调息等方面重视不够。对现代人来说,具有系统性、可操作性且简便实用的功法较少,加上社会上假冒伪劣的“佛家功”的误导,致使不少气功爱好者对佛教“气功”或望而却步,或盲修瞎炼,或以假为真。即使是佛教中人,处于末法,能熟谙其理的也不多,能实修乃至有成就者就更少了。这既是佛教界的一大不足,也是气功界的一大遗憾。
  下面我谨根据佛教有关禅修的经论,结合时代特点,简要介绍一下修习佛教“气功”的一些基本要求和几种入门方法。抛砖引玉,希望有更多的人关心修习真正的佛教“气功”。
  1、修习佛教“气功”须具备或创造五种条件:  
  (1)须持戒清净:戒是禅定的基础,它可以为禅修者的身心构筑一个良好的氛围。例如杀生多结怨,偷盗犯王法,邪淫增心病,妄语失信誉,饮酒易乱性。如此等等实为禅修之大忌。若能戒除,非但能增进道德,亦且有益禅修。俗话说“没有规矩不成方圆”,何况禅修是改造身心的艰巨而细致的工程,岂能没有种种的戒规来作保证呢!佛教中的戒律很多,有居士五戒、八关斋戒,有沙弥十戒,有比丘戒、比丘尼戒,有菩萨戒等等。行者可根据新时代的特点及自己的能力,请教一些善知识,酌情受持必要的戒规。一般气功家也知道戒规的重要,但往往只满足于遵循社会一般的公共道德。事实证明,这种低水准的要求流弊极大,给气功界本身也造成了损害。佛教的戒规有它的特殊意义,偏重自律,与一般的社会道德偏重他律岂可同日而语!不过佛教戒律有开遮持犯的说法,加上时代变迁,有地域风俗文化的差异,太过拘泥,也不利于禅修。  
  (2)须衣食具足、清净。佛教认为人是业报之身,若缺乏最基本的饮食、衣服、卧具、医药等资生条件,则身心不安,妨碍修道。所以禅寺有“法轮未转,食轮先行”之说。衣服能遮体、御寒,整洁即可,饮食则以清淡、新鲜、卫生为佳。
  (3)得闲居静处。即有一个远离愦闹,相对清净安宁的禅修之所。或在寺院,或独处净室,或置身林园,这对修行人深入禅定是必须的,尤其对初学者的诱导入静大有帮助。当然功夫渐深,也须锻炼于动中求静、于闹中求静。  
  (4)须息诸缘务。即在特定的禅修期间暂停或放弃各种事务,诸如谋生事业、人事往还、工巧技艺乃至读、诵、听、学等全都搁置一边。否则琐事缠身,是很难形成适合禅修的条件反射或良性循环的。
  (5)须亲近善知识。包括三个方面:①外护善知识:能给予理解及经济、生活上的帮助,不相恼乱者;②同行善知识:共修一道,互相督促、启发者;③教授善知识:能以有关禅定的方便法门教导、解惑者。当代邪师伪法甚多,因而慎重择师、亲近善知识就显得尤为重要。  
  2、修习佛教“气功”须节制乃至杜绝五官受色、声、香、味、触五种尘境的勾引以及内心受钱财、女色、名闻、饮食、睡眠五种欲望的诱惑。须通过各种方式充分认识五欲的危害,从而远离。只有这样才有可能真正入静,进而达到初禅--离生喜乐地--乃至更深的禅境。一般的气功师对此缺乏认识,甚至是以追求更大的五欲享受来修炼气功的,可以说恰与佛教“气功”是南辕北辙。  
  3、修习佛教“气功”须舍弃闭塞心灵的五种“盖子”: 
  (1)贪欲盖:它是植根于意识之中的欲望之火,扰动不休,使定慧难生。  
  (2)嗔恚盖:嗔是失佛法之根本,堕恶道之因缘,禅悦之冤家,善心之大贼,种种恶口之根源。故佛门有“一念嗔心起,百万障门开”之语。  
  (3)睡眠盖:内心昏暗名为睡,放恣肢节、睡熟名为眠。睡眠覆心,禅意难寻,虚延时日,种种烦恼得以陈仓暗渡。当然初学者为养足精神,有利禅修,保持适当的睡眠还是必要的。
  (4)掉悔盖:掉有躁动不安之意,分为三种:一是身掉,如身好游走,种种戏谑,坐不暂安;二是口掉,喜好吟咏,竞诤是非,无益戏论等;三是心掉,心情放逸,纵意攀缘,思惟文艺、世间才技、低级趣味等。现代人对此尤须注意。悔有二种,一是因掉生悔,忧悔覆心;二是作大重罪人,常怀怖畏。掉悔均能障覆禅心,令人难于入定。  
  (5)疑盖:分为三种:一是怀疑自己愚钝,罪业重,禅修难于成就;二是怀疑师父其貌平平,有何修行,怎能教我?三是怀疑佛法不实,不一定管用。由于上述疑云障目,便于甚深难遇之佛法不生敬信,犹豫不决,难入禅定。  
  已有一定禅功,五盖若生,尚可退失,何况初心之人,故当勤除五盖。  
  4、修习佛教“气功”须对关系身心的五大要素善作调理:
  (1)调饮食:食不宜过饱,过饱则气急身满,百脉不通,令心闭塞。也不宜过少,过少则身羸心悬,意虑不固。须保持一定的营养,每餐八成饱即可,饭后一小时入坐为宜。此外忌食秽浊不洁之物,以免心识暗昧、身体失和。  
  (2)调睡眠:睡眠不宜过多,过多则流于放逸,虚耗光阴,初学者以每日不超过八小时为宜。随着修习功深,可逐渐减少,因为静坐本身即是一种良好的积极休息方式。但不可勉强,以免身心虚恍困顿,影响修习质量。  
  (3)调身。  
  (4)调息。  
  (5)调心。  
  身、息、心三者密切相关,它们的状态如何,直接关系到能否进入“气功态”或禅定境界,关系到修习的质量和效果,所以特别重要。各家气功对此阐发甚多。笔者谨结合佛典谈点个人看法。  
  调身、息、心的方法有前中后或入住出的不同。所谓调身,即端正身体姿势,它与人的呼吸及精神状态都有很大的关系。佛教要求练功人在平时即注意行、住、坐、卧四威仪,在比丘戒中都有不少规定,以此养成良好的身形姿势和行为习惯,因而寺院有“坐如钟、站如松、卧如弓、行如风”的说法。
  入坐之初,须解宽衣带。若用跏趺坐(双盘),就将左脚小腿曲加于右股之上,使左脚掌略与右股齐。再把右脚小腿牵上曲加于左股上,使两脚底朝上。此时两股交叉,两膝盖紧着于褥,构成三角形,最为稳定,也最易于聚气收心,可说是最理想的静坐姿势。初学者或年岁偏大的人双趺有困难,可改用半趺(单盘),单以左脚小腿曲置右股上,而右脚掌置于左股之下。注意坐处不可当风,臀部应稍垫高一些,膝关节宜盖上,以免受寒。  
  接着须安置两手,把右掌的背叠放在左掌之上,两拇指相对,贴近小腹,轻放在脚上。然后使身体左右摇动七八次,以活络其身。脊骨勿挺勿曲,含胸拔背,沉肩坠肘,头颈须端正,下巴稍内收,令鼻与脐呈一垂直线。然后开口吐腹中秽气,吐毕,舌抵上腭,由鼻徐徐吸入清气三至七次,使身息调和;轻闭眼帘,仅留一线,以免昏沉。  
  所谓调息,即调整呼吸的状态。入名为吸,出名为呼,一呼一吸为一息。气功入门最重要的功夫就在调息。它是禅修之初门,佛经称之为“安般”或“阿那般那”。据《瑞应经》等说,释迦牟尼佛在菩提树下悟道之前就是修的安般法,后来他也常教弟子们修习。所以《释禅波罗密次第法门》卷一说:“因息修禅,疾得禅定”,又说“系念修习阿那波那入欲界定,依欲界定得未到地,如是依未到地次第获得初禅乃至四禅。”我认为,调息是沟通自然之气与人体真气、沟通生理与心理的枢纽,是气功之所以名为气功的主要因素。调息的好坏是衡量“功力”深浅的重要标志。因此无论是印度的瑜伽、佛教的禅定还是道家的“内丹”功,都十分重视对呼吸的研究与调节。一般来说,呼吸方式可分为四种:
  (1)喉头呼吸:普通的人,不知卫生,呼吸短而浅,仅仅在喉头出入,因而不能尽肺叶张缩之量;
  (2)胸式呼吸:气体吸入能够达到胸部,使肺叶比较充满。
  以上两种方式属于自然呼吸,不能算作调息。  
  (3)腹式呼吸:气体吸入能够达到小腹。在吸气时,空气入肺,肺底舒张,把膈肌压下,这时胸部空松,腹部外凸;呼气时,腹部紧缩,膈肌被推而上,紧抵肺部,使肺中浊气尽量外散。这是顺式呼吸,深而自然,不须用力。另一种为逆式呼吸,即吸气时,胸部外凸,腹部下凹;呼气时,胸部下凹,腹部凸起。此种呼吸强度比较大,须加意念。  
  (4)体呼吸:功力渐深,则呼吸深长绵细,一出一入,自己不觉不知,好像进入无呼吸状态,气息仿佛从全身毛孔出入。到此地步,便达到调息的极功,道家称之为“胎息”。  
  呼吸的状态,佛教将它分为四种:  
  (1)风相:表现是坐时鼻中息出入觉有声。  
  (2)喘相:坐时息虽无声,而出入结滞不通。  
  (3)气相:坐时息虽无声,也不结滞,但出入不细。  
  (4)息相:坐时息无声、不结、不粗,出入绵绵,若存若亡,资神悦意。这才是调息所要达到的理想状态。  
  若坐时有风、喘、气三相,则心难入定。若想调之,可采取以下三种办法:  
  (1)意守脐下或涌泉穴;  
  (2)身体放松;  
  (3)观想气息遍毛孔出入,毫无障碍。
  所谓调心,即调整好心理状态,令其不沉不浮不宽不急。若坐时心中昏暗,无所觉知,头好低垂,为心沉相。此时应系念鼻端或百会穴,令心不旁骛,即可对治;若坐时心好飘动,攀诸异缘,身不安稳,为心浮相。此时宜安心向下,系念丹田,制诸乱想,则心渐入静;若坐时摄心过急,气聚胸臆,胀满生痛,为心急相。此时宜宽放其心,想气往下流,则病可愈;若坐时心志散漫,身形委顿,或口中涎流,或心暗晦,为心宽相。此时当敛身急念,端正身形,令心住缘中。  
  以上为坐前或入坐时调身、息、心的要求。至于练功当中,随时长短,应善于觉察身息心调不调相。若坐时先虽调身完毕,后又出现宽、急、偏、曲、低、昂等身不端直的现象,须随时矫正;若身虽调和,而气不调和或心不调和,也须依法随时调令适中,如此则能除宿患,障碍不生,较快并持久地进入禅定境界。  
  若静坐完毕,欲出定境,应放心异缘,开口放气,观想百脉随意而散。然后微微摇动身体,再动肩胛及头颈,再慢慢舒放两手两脚;再以两手掌相搓令热,擦两眼皮,然后睁眼。再擦鼻头两侧,擦两耳轮。再周遍抚摩头部以及胸腹、背部、手臂、足腿,至足心而止。坐时血脉流通,身热发汗,应等待汗干之后,方可随意动作。切忌仓促下坐,微细心法未散,住于身中,会使人头痛,筋骨受损,犹如风劳,致使下次练功烦躁难安。
  


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