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佛教思想──佛学与学佛



印顺法师

甲、虚大师的佛学传统

  再来谈佛学,当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说:“日本于今日,所以真正佛学者无一人也”!这句话,虽有其论断的标准,但一般听来,总觉得不免言之过甚。澹思说:“日本佛学者谈佛学”,是“纯学之立场”,“客观学术之立场”。所以结论说:“只能说日本于今日,所以真正学佛者无一人也,而不能说日本于今日,所以佛学者无一人也”。澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说:“思想、信仰、学术……虚大师常常不把其划清”。“就客观之学术立场言”,是“虚大师生命史上一重要之缺点”!以为“学佛与佛学,可分开作两回事”。依据这一标准,大师可以是真正学佛者,却不是佛学者。
  日本的佛学,对我来说,可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此?或者这只是日本佛学的部分如此!没有信仰,没有思想的,才能说是佛学,否则只能说是学佛,我对此不免怀疑。佛学,就是这样的吗?不这样,就不能称为佛学吗?“学”是什么意义?谁将佛学的界说,局限于这样的有限天地!我为什么怀疑?因为,如真的这样,那末从佛陀开教以来,印度大小学派的思想开展,中国台、贤等诸大师的阐扬,日本古德的研求,都不足以称为佛学。也可说从来没有佛学,要到近代日本,才出现“佛学”那一门堂皇学问!我没有研究过学与非学的区别,但总觉得这一标准,太不近情理!佛学只是佛法之学,佛教之学,古代可以没有这一名称,但决不能没有这一事实。学不是佛学的特别术语,而是一切学术的通称。世间的“学”多着呢?天文学,气象学,物理学,社会学,经济学,政治学,军事学,心理学,哲学,考古学……那一样不可以称为学?在中国,儒学、道学、理学,称学的着实不少。佛法而称为佛学,也不过儒学、理学一样。这么多的学问,都可以称为学,那里一定要“纯客观之学术立场”?为什么有信仰、有思想的,就不足以称为佛学呢?
  大师说:“日本于今日,所以真正佛学者无一人也”。这句话的意思是:日本没有“真正佛学者”,不是说日本没有“佛学者”(澹思的话,显然是多余的了)。日本佛教界人才济济,大师那有不知道呢?梁启超作“大乘起信论考证”,是引用日本人的治学方法及其结论,这才引起了大师对于日本佛学的评论,并不只是为了“起信论”的信仰问题。大师在那篇文章中说:
  “以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说,即所谓进化之史论及科学之方法”。
  “吾以之哀日本人与西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈迷,愈说愈枝,愈走愈歧,愈钻愈晦,不图吾国人乃竞投入此迷网耶”?
  虚大师所批评的,正是日本佛学界所奉为准绳的:“纯从客观历史,或理性立场,对佛典加以分析、考证或批评,此即所谓科学主义者之方法”。大师所批评的,在某种情形下,甚至是厌恶的,所以有“真正佛学者无一人也”的慨叹!“进化之史论及科学之方法”,大师为什么反对?大师以为:“一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机,所起波澜变化,终不能逾越此觉海心源之范围”。佛法只是“觉海心源”那个事实,这是圆满的,没有进化的、发展的。如遗忘这个,而专在名相陈迹中,以为佛法如何如何,谈发展,谈进化,这是从根本上否定了佛法,那还有什么佛学呢?这一“史的科学之方法”,在大师的佛学传承上,缺少这一着(这是近代发展形成的方法,过去仅有与之态度相近的,但不为中国所重),所以也不为大师所重。然在大师开明而博大的心境中,并没有否定这一方法(只是要将“进化”除去)。在(民十六年讲)“佛之修学法”中,说到“修学之适当态度”,提出了“考据与仰信:参阅史实之考证,尊重果觉之仰信”。考据,也还是修学的适当态度之一。在(民十八年讲)“甚么是佛学”中,分教理行证。教法有“佛教法物之搜集,佛教史材之编考……”。理法,在印度佛学,中华佛学以外,有“欧美新研究派”一项。欧美新研究派,就是日本“纯客观学术之立场”,“科学主义之方法”;日本现代佛学,是渊源于此而有更好的成就。大师本人,依然是中国传统(不是宗派,不是理论,是对佛法的根本立场与态度)的佛学。所以在(民二十四年)“优婆塞戒经讲录”中,自称“非研究佛书之学者”。以为:“稽考佛学书籍,而研究其义理,以达成一专门之学者,亦非易易(足见并不轻视)。……将佛书当学问来研究者,并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略,不事记诵,不求甚解,但资为自修化他之具”。大师自称非佛书研究之学者,但并不反对这一类学者。大师(民三十三年)为“唯识学探源”作序说;“唯识固源本佛言,而阅此则知转辗于部派思想,起非一缘,流长而源远矣!洵堪为学者探究之一异门方便云”。异门方便,也就是异方便。虽不是正统的、固有的方便,但也不失为特殊的新的方便,这就是大师对这一类学问的真正态度。
  佛学只是佛法之学,佛教之学。谈佛学,最好先了解一般的学。世出世间的一切,大而宇宙,小而微尘;外而世界,内而身心;具体的事物,抽象的理性:凡对于某一部门(或总论全体),从学习中去理解。有了深刻的(或多少有点)理解,把他有条理的(或简要的)表达出来。在古代,是口头传授。文字发达了,主要就以文字表达、传播,提贡所知所见于人类的面前。学(问),就是这样来的。这里面,有正确的,也有谬误的,有深刻的,有浅薄的,但都不失其为学问。谬误的,浅薄的,会迅速在人类的学问中消失。
  学,可以分为三大类型:一、知识的学问:简要说,这是书本(或实物)上的学问。以书本(学问的记录)为对象,而进行研究。以种种知识,种种方法,比较、考证、分析,以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解,或有新的发见,独到的认识,于是有条理的把他表达出来,成为一部一部的专著。在佛学中,这就是大师所说:“将佛书当学问来研究者”的佛学。也就是“三藏经论,皆可认作一堆历史资料,以待检验、简择,以及进行分析、批判”所得来的佛学。二、知识与经验相结合的学问:知识是空虚的,书本的知识,不一定是正确的。书本得来的知识,必须结合于实际经验。在经验中,充实了知识,修正了知识,发展了知识。通过经验的知识,才是真的知识。知识与经验的相助相成,知识与经验的结合,而得到更真实的知识。把他表达出来公于社会,这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问:这在古代,极其普遍,现在也还是有。如人受完国民教育,进入工厂去学习,一边看,一边听,一边做。在实习的经验中,把这些机器,甚至每个螺钉,都弄清楚了,资质聪明的,也会有所发明。大学工科毕业而进入工厂,一肚子的知识,却得向老工人请教。他的经验、诀窍,有的是,如能传达给别人,说的也好,写的也好,不是学问是什么呢?
  佛学,古代也是有不同类型的。佛陀菩提树下的正觉,也就是虚大师所说的“觉海心源”,是佛学的根源。依此而流出教授教诫,这是“学无师保”的纯经验的学问。出家众修学,着重于经验的传授,从学习中去获得同样的经验──同一解脱。出家众除了实习修持,将佛陀的开示、教授,也照样的传诵传播,大弟子加以宣扬解说。所以,佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子:比丘应“圣说法、圣默然”。在后来,称之为“教法”、“证法”,也就是对佛教说的理解,对佛法行的修持。但在古代,由教法的理解而从事道的实践,由道的修证而为佛说的阐述,是相依而成的。佛学,就是这种知识与经验相结合的学问。
  虽然如此,由于重知识、重经验的关系,佛学分为两大类型,这是有足够资料来证明的,现在只能直说我的理解。不同类型的佛学,问题是这样引起的。佛法的展转传来,时间渐久,区域更广。结集成的教法──契经,不但法门众多,同一法门,同样开示,文句有广略,增减不同,内容也不一致。依文解义,会陷于自相矛盾。修行也有种种法门,传承授受间,也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法,由于观点不同,方法不同,“逐渐形成”(注意)不同类型的佛学。重知识的是甲型;以为佛说是应机的,在所说的契经中,有了义的,有不了义的;有尽理的,有不尽理的;有因中说果的,有果中说因的……。在这不同的契经中,可以从比较、分析、综合、贯通,甚至删略或补充(应该有而佛没有说,或说了而已经佚失),表显出佛法的完整面目。也就是说:佛是将正觉正知的一切,确实的开示我们。虽应机而这么说,那么说,但无论世间因果,出世行果,在佛心中,都有一确实而必然的──符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中,将佛陀所要开示的真实事理,充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容,是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学,自以为“如法相说”,“如实相说”。因此,无论是法的自性、定义,种种关系,都是论证为确实如此。不圆满的,错误的,可以修正、破斥,但不能模棱两可的过去。这就是上座系统,阿□达磨类型的,重知识(知解)的佛学,近于客观立场的研究。但这也并非纯为佛书研究与整理,与修证是不可分离的。阿□达磨的意思是“对法”,就是谛理的现观。阿□达磨论究的问题,主要也就是修证上的问题。这还是从理解以引导修证,从修证中去理解佛法,还是知识与经验相结合的佛学(末流专作名相事理的研究者,常然也是有的)。
  重经验的是乙型:这一类以为:佛说,都是适应众生,也就是利益众生的。从所适应的众生来说,都是恰到好处的,随分得益的。重视佛法的适应性、实效性,所以说:“世尊所说,无不如义”;“佛所说经,皆是了义”。佛法,不应预想为与众生(贤、圣)无关的存在;而是存在于应机得益中的(这一见地,如贯彻起来,那就是“一切法正,一切法邪”;应病则一切都是药,不对病什么都不是药)。大众系的说假部说:例如苦谛:生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老,病、死……这种世间事实,是苦,并不是苦谛。要认识这些苦,厌离这些苦,断除这些苦;这些生、老、病、死,才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点,佛法惟有在信受奉行的实践中,才能表显出来。这一类型,就是大众系的佛学:没有阿□达磨式的作品,也没有整理出一切法的单元表(如七十五法、百法等)。经说的传诵,只是诱导众生,利益众生的方便,而不是研究佛理。经的解说,也以解通佛意为主。这是实用的,适应性极大,变化性也特别大。但众生的根性,有类同的,众生的病也是有共同的。身心修持中的经验,圣者的体证,依然有普遍性,必然性,所以仍可以建立因果、行位。只是着重经验,所以略于事相的分别,而重于行果的发扬(初期大乘经,都是以“般若”、“三昧”、“解脱门”、“陀罗尼”、“菩提心”等作中心,而表达从发趣、修行、证入的历程)。这不同类型的佛学,相互对立,又相互融摄,一直影响于印度佛学,始终现出这不同的类型。大概的说:乙型与甲型,是上座系与大众系的,重论的与重经的,重理的与重行的。发展到尖锐对立时,就是小乘与大乘的;又成为大乘经与大乘论的。印度佛学的发展,真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时,始终存有重知识的,重经验的不同类型。然而,这只是侧重,都是知识与经验相结合的佛学。没有客观的纯知识的佛学,不过甲型的精神,比较接近吧了!
  古代的中国佛学,原则的说,继承了印度佛学的传统。由于国情的特殊适应,也不免多少差别。起初,大家忙着翻译:佛学从印度来,当然印度一切都是对的。经、律、论、大乘、小乘,不分部类,越多越好!直到三论(僧朗),天台(慧思)到南方来,栖霞、衡岳、天台,渐形成中国佛学的传统。智者大师的“有教有观”,明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台,都是重适应,重效果的,尤其是天台。如“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。可以约四教作不同解说,也可以四句配四教。如四悉檀,不是说这部经,这段道理,是什么悉檀;而是说:听众听了以后,或生欢喜心、或治恶、或生善、或悟第一义──也就是以听者的适应与效果,而决定是什么悉檀。智者大师从教法与证法的综合中,窥见佛学体系,也就是教法的浅深,修证悟入的浅深历程。虽然将自以为纯圆独妙的佛法,表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教法,始终是活泼的应用,以导人修行为准则(解释经文,也有“观心释”)。如以客观研究的眼光,智者大师的教学,并不理想。如“中论”明说“诸佛依二谛”,他却依“中论”而谈三谛。“智度论”明说二智一心中得,他却说三智一心中得。而且口口声声,这是从“中论”、“智论”得来的,也就是远承龙树的学统。引用经论,或是截取一节、一句;或是删略几字;而且引用伪经,着实不少!然而,智者大师是无比的伟大!正是中国佛学完满的典型!这是上承印度重修证的大乘经师的传统──乙型。凭修证的经验,贯通经论,所以,“纵令文字之师,千群万众,寻汝之辩,不可穷矣”!文字之师,正是专在文字表面作工夫。举比喻说:客观研究者,是工笔画;费尽工夫,未必画好,说不定“画匠”而已。而乙型的佛学,重修证而教观结合的佛学,是写意的,有时是漫画式的。你说不对吗?却是越看越像,神气活现!被称为“画家”。客观研究者,是科学化的,有条有理,使人了解。而乙型的佛学,是艺术化的,使人启发,使人感动,使人忘我。
  北朝盛行的,是□昙、摄大乘论、十地论、唯识论;北朝的佛学,可说是重于印度所传的甲型的佛学。但中唐以后,经五代的衰乱,北方衰落而渐为异族所统治,北统的佛学也衰落了!宋、明以来,这一系统的佛学,可说早已中断(明末□益大师,涉猎论书,但也不是论师的立场)。如无人不知的唐僧玄奘,所传的瑜伽唯识,没落到无人知道,而仅知有西游记了(要到支那内学院,再把他提起来)。有北方传统而受天台影响的,是贤首宗。大体来说,天台、贤首,被称为教下的,都是“从禅出教”,知识与经验结合了的佛学。
  北方的实行派──禅师,经长江而到南方,深受南中国精神陶冶的,是禅宗。起初是重修持,“不依他教”而以经印心。后来是“不依文教”,“不立文字”,成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外别传,独得佛法的心髓,说来也有点道理。佛陀在世,就是以自己的经验,教人也去经验──纯经验的佛学。然而佛学在印度,不可能永久如此,而终于有教法,有证法,而形成知识与经验相结合的佛学。在教法盛而证法衰的中国,禅宗反朴归真,不受文字的拘缚,而直趣修证。简易、清新,从强毅的禅风中,曾发生难以估计的力量!然而佛学在中国,可能永久如此吗?于是而有公案、语录,谜一样的禅偈、图画(圆相)。生怕人落入知解,痛呵知解。结果呢?正如虚大师所说的:“越到后来越简单了,仅看一句话头。这样的门庭愈狭小,愈孤陋寡闻,便成一种空腹高心,一无所知的人。不但不达禅宗,而且也完全荒废了教律,以致成为现在这样的荒废现象”(见“天台四教仪与中国佛学”)。
  有客观倾向的甲型佛学,中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学,专重经验的佛学。所以中国佛学,重修行,不重教理,不重研究,尤其不重论书。
  所以说明过去佛学传统的特性,正是为了说明虚大师的佛学根源。中国佛学传统──知识与经验结合的(台、贤)佛学,专重经验的(禅宗)佛学,使大师成为真正的中国佛学者!但他受天台的影向,并非天台儿孙那样,背诵注解,照本宣扬,而是得其精意,得其妙用。对于禅,也不是醉心于公案、禅谜,欣赏赞仰而莫能自拔。
  大师对一切经论,都是通过自己的经验而有所见,而不是知识的研究与传授。所以(民廿四年,“优婆塞戒经讲录”)说:“非研究佛书之学者。……读书每观大略,不事记诵,不求甚解,但资为自修化他之具。……所有著作,亦皆为振兴佛教,弘济人群之方便耳”!例如法相唯识,大师是有一番研究的,但与支那内学院不合。支那内学院,正是印度甲型的论师的佛学,宗派的佛学。自以为“如法相说”,“应理圆实”,绝不容有(根本与重要的)异义。于是乎反对“起信论”,攻讦“楞严经”,只因为不合法相唯识宗的教理。这是论师传统的一般情形(好处就在这里,严密明确,绝不含糊模棱两可)。但大师却不然,如(民廿年,“相宗新旧两译不同论书后”)说:“遂知整僧在律,而摄化“学者世间”需于法相。奉以为久住正法,饶益有情之圭臬”。大师重唯识,多谈唯识,甚至被人误会为唯识宗。其实,大师并不与唯识宗学者一样,以唯识学为最高准量。大师以为大乘佛法,是各有特胜的,唯识学确有长处。对适应现代来说;唯识学条理分明,立破精严,有心理学,认识论,更富于哲理,可以适应现代学者──“学者世间”。而且,又足以针对中国人的通病(如“对治中国人通病的佛法”)。所以说:“立言善巧,建义显了,以唯识为最”。大师提倡唯识,是“但资为自行化他之具……弘济人群之方便”。而从佛学的实践来说,对唯识法相的看法,不但不会偏重唯识,而且相反的不以为要。如(民九年,“读梁漱溟君唯识学与哲学”)说:
  “在理论的说明上,自然在唯识学。但到真个契合,心自然进为般若(三论)宗及达摩的禅宗。……佛教的需求,与哲学的需求异趣,要在真个契合真如,发生般若而圆满菩提耳!……此即佛教不重视唯识的原故了”!
  从这种经验(与知识结合)的立场,所以说:“中华佛教,如能复兴,必不在真言密咒或法相唯识,而仍在乎禅”。
  大师于民国二年,曾揭举“组织革命,财产革命,学理革命”,惊动了教界。在大师三十余年的宏法生活中,到底有否进行佛学的学理革命?大师的佛学,是承受了知识与经验相结合的,重经验的佛学。在(民十八年)“佛学源流及其新运动”中,曾这样的宣告:
  “直溯释迦如来大觉心海的源头,我以为,只是圆明了无始终无中边的法界诸法实相,体现为以法界诸法为自身,以自身为法界诸法的法身:又完全的开显表示出来。……这是考之中国文的华严、法华等大乘经,马鸣、龙树、无着、天亲的大乘论,尤其是直证佛心。传佛心印的中国禅宗诸大师之语录,皆可为坚强之证据。而且太虚本人,也曾于此有确切之经验的”。
  这表示了知识与经验相结合的佛学。从自己确切之经验中,贯通一切大乘经论,而深信佛法的根源,唯是佛陀大觉心海圆明了的实相。经验的实际如何,是不用说的,而不是但从佛书研究中得来,是一不疑的事实。从知识与经验相结合,更重于经验的佛学中,向两方面展开其教化:一、融古;二、阐新。
  “现今所流行的佛学,实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛,在其大觉心海中流出来的”。虽这么说,在中国佛学传统中,“独尊大乘”,大师也不能例外。对古传的一切大乘经论,大乘宗派,一律尊重。在复兴中国佛教的努力中,发为初期的“大乘八宗平等”的主张;以“大乘宗地图释”而圆满地结束其主张。当时大师的思想,一则扩展为(中国本位的)世界佛学;二则有感于大乘八宗,实际上不可能一齐举扬;三则大师是厌恶宗派主义的;四则循流返源,深知中国佛学不及印度佛学,如(十八年冬讲,“研究佛学之目的及方法”)说:“现在研究佛法,亦当要依翻译来的经论为标准;因为经是佛言,西域各大师造论,皆根据佛说之经而造的。中国诸师,往往多臆说,故不可依为正量。……佛法传到中国几千年,大德代出,分镳扬化,各树门庭。然所造论,不似印度诸师根据坚确,条例精严,每本自意取喻一时。故我们不要在宗派上着手,而直接从印度所译来之经律与论,去着手研究”。于是乎演变为大乘三宗(大乘的三大体系)平等的主张。这一方面的佛学,特色是“融贯”。八宗也好,三宗也好、原则是一样的。以八宗来说:确认各宗的平等地位,如说:“此之八宗,皆实非权,皆圆非偏,皆妙非□,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故”。大师以种种方便,说明这点──各各殊胜,各各平等。主要还是一切皆方便,一切无非为了开示悟入佛之知见(与三论、□益的融贯说相近)。以推陈出新的种种方便,融贯一切佛法,(二十六年讲)“新与融贯”一文,正表示了这一意义。晚年定论之“教之三期三系,理之三级三宗,行之三依三趣”,是融贯一切,是一种新的判教,但与台、贤等判教不同。台、贤的判摄,如古代的封建制:周天子高高在上(如圆教),公侯伯子男,次第而下,秩然有序。而大师的判摄,如近代的联邦制,首先确认各各平等,不失去各各的特色,而合成一大共和国。这也可说是适应时代的学理革命;如将许多独立邦,合成联邦共和国一样。然而,尊重过去的一切,不抹煞过去的一切。过去的一切,也有适于古不适于今的吗?也有适于彼而不适于此的吗?也有“融摄魔外,渐丧佛真”的吗?也有随情臆说,不足为训的吗?当然是有的。那末,过去的一切,一切平等;到底是暂时的,妥协的,还不能说真正的学理革命。这一融古的大思想,在大师的佛学中,虽占去全书的大部分篇幅,其实还只是维持协调的局面。
  真正的“学理革命”,就是即人成佛的人生佛学。人生佛学,不是世俗化,不是人天乘,不是办办文化慈善,搞搞政治(并非不可办,不能搞),而是有最深彻之意义的。这就是根源于知识经验相结合,更重于实践的中国佛学。大师曾说:
  “以言佛学,得十百人能从遗言索隐阐幽,不如有一人向内心熏修印证。  一朝彻证心源,则剖一微尘出大千经卷,皆湛心海,应机施设,流衍无尽  ” 。
  这几句话,可作为大师佛学的写照。大师从一番经验(浅深是另一回事)而来的卓见,对一切佛经,如(十三年冬) “人生观的科学”说:
  “释尊出世本怀,其始原欲为世人——凡夫显示一一人生三真相。……无如仅有少数大心凡夫,若善财童子等;……及积行大士,若文殊、普贤等,能领受其意。其余大多数科学幼稚,人情寡薄,若须达多居士;习于印度外道心理,若舍利弗、目犍连等沙门,皆如聋如盲,不能同喻。为适应此印度的群众心理,乃不得不示说人天乘福业及不动业之报,及声闻乘独觉乘之道。……向来在亚洲各地所流行,及欧洲人所知之佛教,多属此,为适应印度的群众心理所宣说”。
  这是大师影略“华严”,本其大乘的信行,而对初期佛教的一项根本认识。大乘呢?印度大乘,是在天及声闻佛教的基础而开发的,所以在(民二十九年)“我怎么判摄一切佛法”中说:“一、依声闻行果趣发大乘心的正法时期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法时期(从佛灭到千年)。在印度进入第二千年的佛法,正是传于西藏的密法……中国则是……净土宗”。大师开权显实而说:“依声闻行果(而向大乘),是要被诟为消极逃世的。依天乘行果,是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便,而反成障碍了!所以在今日的情形……确定是在人乘行果,以实行我所说的人生佛教”。
  从这看来,佛陀适应印度群众心理的人天乘法、声闻乘法、辟支佛乘法,以及由此而趣入的声闻菩萨法、天菩萨法,都离不了适应印度民族文化的特殊性,而不是圆满的直示佛陀的觉海心源。不但是印度,传于中国,传于日本,传于西藏、南方,古代所有一切型态的佛法,都是一样。所以在(民国十七年)“余之佛学新运动”中说:
  “吾以二十余年的修学、体验,得佛陀妙觉的心境,照彻了大小乘各派的  佛学。……从人类的思想界,为普遍的深远的观察,了知佛学的全体大用,向来犹蔽于各民族(印度亦不例外)的偏见陋习,未能实现为人类的普遍文化。……应将此超脱一切方土、时代、人种、民族等拘蔽,而又能融会贯通东西各民族文化的佛学,明白的宣扬出来”。
  这就是“世界佛学”,“世界新文化”;也就是最圆满深彻的,以佛陀圆证心境为根源的人生佛学。在上面说到,这“惟有少数大心凡夫,若善财童子等……能领受其意”。大师赞仰中国禅者,正因中国禅者,曾从一切语言、思想、制度等拘缚中透出。然而一般禅者,仍不免为传统所拘蔽,而形同小乘独善的出世行。“惟有少数禅师,若百丈、永明等;及少数居士,若庞蕴等──颇得其真,然居极少数人,而为我(大师)今所要极力提倡的”。大师所赞仰的,百丈是“一日不作,一日不食”者;永明是“万善同归”者;庞蕴是妻儿聚会,共语无生者。这都是深入如来觉海,不为传统所拘,能活泼的适应现实。
  从脱落一切方土,一切时代,一切民族的种种拘蔽,直探佛陀的妙觉心境。不着固有的,适应现代的,这是大师直窥大乘根本精神。如善财、维摩,所以不同一般禅者的专谈向上一着!从这一根本来说,革新的精神充分的表现出来。如宜统二年,大师二十二岁,作天台的“教观诠要”说:
  “善学佛者,依心不依古,依义不依语,随时变通,巧逗人意。依天然界进化界,种种学问,种种艺术,发明真理,裨益有情,是谓行菩萨道,布施佛法。终不以佛所未说而自画,佛所已说而自泥。埋没己灵,人云亦云” 。
  大师的学理革命,在适应环境中,不是条理严密,立破精严,以除旧更新。是融摄一切固有,平等尊重;而从这中间,透出自己所要极力提倡的,方便引导,以希望潜移默化的。但融旧的成分太多,掩盖了创新──大师所说的“真正佛学”,反而变得模糊了。多数人不见他的佛学根源,以为适应潮流而已,世俗化而已。我觉得,大师过于融贯了,以致“真正佛学”的真意义,不能明确的呈现于学者之前。我又觉得,大师的佛学,是真正的中国佛学。
  在印度,在中国,凡卓然而有所创建,或开一代之风气的,都属于知识经验相结合,而特重经验的佛学,大师也是属于这一类型的。所以,大师不是偏宗的专家,而可说是通家。但不是“两脚书橱”式的通家,而是从其经验及修学中,凭其卓越的天分,而有惊天动地的思想革新者。如上所述的学理革命,在印度,在中国,在佛教世界的每一角落,曾有这样“不世出的思想家”吗?为了从事实际的整僧、护教,为了维持与调和而多多融贯,使他在佛教中的真正价值,被人误解。人生佛教,难道只是顺应潮流吗?
  也就因此,从大师传受的佛学特质来说,从他的个性、思想来说,他不可能也不愿意做日本近代那种纯学术性的学问。他固然为了悲愿,为了革新。实际上,以他的佛学传统,个性天分,即使不需要忙着改革,也是不会在一本书,一个问题,一部分的材料上,费尽一切力气的!

乙、历史考证的佛学与学佛

  以上有关“佛学”的叙说,只是说明了一点:虚大师的佛学,是中国,甚至是远承印度传统的真正佛学,不能说不是学问。我不是为了维护中国传统的佛学,或者为了自己的立场而提出异议。事实上,如虚大师那样,作为中国传统佛学的,现在也许是很难找到的了。至于我自己,一向是重于甲型的,更倾向于客观研究的。只是学力不足,而又处于不重研究的佛教环境,所以垂老无成!但是,正因为我有客观研究的倾向,所以不能同情于这样的结论──虚大师所说,是思想而不是学问。
  从佛法流传于人间的事实看来,佛法早就演化为教与证,也就是说明的与修持的。这二者,是不必分离的,实在是不许分离的。不过多少着重于说明的,是甲型;着重于修持的,是乙型。这只是着重而已,所以传统的佛法,尽管有不同的两大类型,而都是“学佛而又佛学,佛学而又学佛”的。对主观倾向的修持,客观倾向的理论,相待互成,始终保持着中道的立场。
  但在流传中,不容讳言的,已发展出偏颇的学风,这就是离义理而谈信行,离信行而论学问了!古代的大乘学者,文字学(声明:在中国当然是中国文学),论理学(因明),都列为修学的主要项目。这因为佛学的信仰修持,不可能离开语言文字的理解,思维论证的方法。否则,重于修持,一定会“依人不依法”,陷于武断的主观的仰信;久而久之,一定会演变成是非不分,佛魔不辨的盲修瞎练。中国的禅宗,自称为直传如来心印。在印度,这是重行的大乘“如来藏禅”,并没有离教(达摩以楞伽经印心,就是真凭实据)。但在中国,受到了南中国文化的陶冶(早期如支道林、竺道生,都有类似的意境);受到老庄“绝圣(例如呵佛骂祖)弃智”(如说:“知之一字,众祸之门”),以经书为“古人之糟粕”的影响,在中国南方,发展为“不立文字”、“教外别传”,纯经验的佛学。纯经验的中国佛学,当然是主观的──重于主体的体认,自己身心的解脱。针对当时义解有余,修持不足的教风,不能不说是好的。在禅者的努力下,形成一窝风的中国禅宗。引导中国佛教到达什么地步呢?中国佛教,形成虚大师所说那样(如前文所引),那就不能不略加思索了!另一偏颇的发展,由于近代(近代文明,是着重外在的,含有非宗教、无宗教精神的特质)欧美新研究派的滥觞,引起现代日本的部分学风,也就是“纯学术性”的,“纯客观的研究”。这是重于客观的,精神近于甲型,而通过历史的考证,或从人类文化史上的理性立场,而说明其内容,成论证其价值。从了解客观的事实,及适应人类普遍要求来说,这不能说是没有用处的。日本学者的不断研究,已有了重要的贡献!但标榜其“纯学术性”的,“客观立场”的“科学主义者之方法”,甚至想将信仰与思想,排斥于“佛学”──学问以外,以学佛与佛学为不同的两回事。俨然以除此以外无佛学的姿态,傲视法界。在我所了解来说,这与专重修持,不要教理的学风一样,只是恰好相反而已!
  “纯从客观历史,对佛典加以分析、考证或批判,此即所谓科学主义者之方法”部分,我想略加讨论。上面说到,我有客观研究的倾向,所以对历史考证,虽不是自己所长,也不完全同意日本学者的看法,但确乎对之怀有良好的感想。在这点上,我与虚大师不同,自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。虚大师提倡唯识法相,认为可以接引现代学者,而且可以治“懒”。中国佛学,千百年来,在专重修持的风气中,习以成性。不但三藏圣典,束于高阁。就是“学教”的,也是我宗我祖,照本宣扬。望文生义,不求甚解,懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明,思想凝固,陈陈相因,佛教越来越空疏,越来越简陋了。唯识学极为严密,非精思密察,不能深入;唯识学应该是可以治懒的。然而,唯识学可以治懒,但治不了懒于思维的痼疾。对唯识学的研究,还留下多少功绩的,如支那内学院,近于甲型佛学,有客观研究的倾向,也就多少接触到历史与考证。我觉得,中国佛教的衰落,不仅是空疏简陋,懒于思维,而且是高谈玄理,漠视事实(宋代以来,中国佛教界,就没有像样的高僧传,直到现在);轻视知识,厌恶论理(因明在中国,早已被人遗忘),陷于笼统混沌的境界。历史考证,不是绝对完善的方法,也不是唯一的治学方法。但在历史考证中,以佛学来说,无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况,都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实,这是不能以含混、融通的方法来处理的。这不但可以治“懒”,也可以治“混”;一种实事求是的精神,充满于真正从事历史考证者的心中。当然,这是从治懒病而联想起来的,并不是我同情于历史考证的根本意趣。
  佛教的经书,思想、制度………在历史考证中,只是以实事求是的精神,对存在于历史中的客观事实,应用分析、比较、考证、批判、推定等方法,去更清楚的了解而已。历史考证,是多方面的;而真正的根本意义,不仅是了解存在于一定时空中某一事象,而更是从现存的文证、物证中,去伪存真,探索其前后延续,彼此关联的因果性;以更清楚地认识佛法的本质,及其因时因地的适应。从过去史实中,理解佛教的演变、起伏与兴衰;对现代佛教来说,接受历史考证的研究成果,以为适应现实,开拓未来的指导方针。了解过去佛教的真相,从了解过去中,承受根本而主要的佛法特质(如中国文化的道统一样),作为我们信行的基础,这有什么不好吗?习惯于“说大乘教,修小乘行”的,也许会为了个人的修持着想而有所顾虑。然在大乘佛教中,为众生而学,以众生的利益为自己的利益,如确是有利佛教的研究,那为什么要专为自己的有限利益着想呢?
  中国传统佛教,似乎都不满历史考证的研究法。虚大师早年,对此也不能例外。几年前,圣严法师想成立史学会。我曾在通信中说:真正历史的研究,是否能为现代中国长老所容忍,还有问题。总之,近代开展的历史考证的方法论,与中国佛教界,格格不相入。澹思君说:“以纯学之立场言,我国佛教界,对现代日本研究佛教的学者,实在无话可言”。为什么呢?这不是“皆因国家之动汤不安,忧患深挠所致”。专讲修行,轻视文教,厌恶研究而外,最重要的,还是为传统的某些观念所束缚,深闭固拒,不能与现代的研究相衔接。虽现今我国的寺院僧众,生活方式,大大改观;弘法教学,也略有改进。然而思想方面,却是依然故我,与一百多年前,没有显著的差别。少壮一代,虽不乏思想明晰的;但或重于事业,或研究而滞留于改写(译文言为语体,故事新编之类),编纂、翻译(也不多)阶段。研究的人太少,而深一层从事思想工作的更少。对于史的考证,不能深求其故,为传统的观念所囿,而只是忧虑,甚至厌恶。在这方而,我国佛教徒,可说保持零分的长久纪录!这不是中国佛教徒不能,而是为某种权威的观念所压伏,而不愿或不敢去研究而已!
  通过历史的考证法,为什么为我国佛教界所嫉视呢?中国佛教界是重信仰、重修持、重传统的;而应用考证法的一分学者,或不免粗率,或方法与观念不够圆满,因而引起忧虑与厌恶。但因噎废食,并不就是好方法。
  佛是无师自悟的,究竟圆满的,这是每一佛弟子的信仰。通过史的考证的学者,总是从时代社会文化背景,来说明佛教的发生;有的竟说释尊只是“时代的圣者”。这句话,有的认为足以动摇根本。但依我的看法,“如来出世,无非时节因缘”,当然与印度的时代文明有关。但这与无师自悟,有什么关系呢?我是宗奉佛说的“缘起论者”。从缘起论的观点说,实现于特定时空的存在,是依因待缘而有的,离却因缘是不存在的。但依因待缘而有的,并不等于因与缘的总和,而有缘起的存在可说。世间学者,承受前人或当代的启发,还有卓越的、独到的、自己的见地,难道释尊就不能无师自悟吗?从所受的文化影响(因缘)说,与时代文明是息息相关。从释尊自觉的中道圣法说,却独拔于人天魔梵以上,而非印度文明所固有,这不是无师自悟吗?
  梁启超的“大乘起信论考证”,以进化的观点来论佛法。有的以为:从小乘进化为大乘,从空宗进化到有宗,从显教进化到密教。这种进化论的观点,是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满,那我国佛教界,可说无不赞同。但说小乘进化为大乘,那就释尊时代没有大乘了。这种言论,对于以大乘佛教国自居的中国佛教界,简直比核子弹还可怕!从此深恶痛绝,不问不闻(如真的是核子弹,迟早要丢下来的,还是预作反飞弹设置的好。不问不闻,并非良策)。这里面有无数问题,还是依缘起的观点来说吧:释尊正觉的缘起法性(也称为如、实际等),是不落时空,超脱能(主)所(客)的现觉。这是“法性法住,法界常住”,说不上进化,也说不上变化。然而佛的正觉,适应人类的根性、知能,一经方便的表现为人类的思想,传达为人类的语文,建立为僧伽的制度,就成为人间现实的佛法。这是“法假施设”,是缘起,就契合于缘起的法则;而不能不是“诸行无常”而前后流变,不能不是“诸法无我”而自他依存。契合于根本大法(法印)的圣教流传,是完全契合于史的发展,而可以考证论究的。在史的论证中,过去佛教的真实情形,充分的表现出来。佛法(思想、制度等)是有变化的,但未必进化。说进化,已是一只眼,在佛法的流传中,还有退化,腐化。佛法为什么会衰落呢?说从小乘进化到大乘等,那种直线的进化观,原是粗率的、片面的,与实际不完全相合的看法。
  “大乘非佛说论”的有力利器,是从文字典籍考察起来,大乘经的成立流通要迟一些。于是我国大乘信徒,对考证与历史,是更加深恶痛绝了。其实,如事实确乎如此,重真理而不是迷信的佛弟子,就应该勇敢的接受历史的事实,而不应痛恶。如认为不对,那就应本着护法的精神,去批驳他,纠正他。“海潮音”载有日本伊藤义贤氏的“大乘非佛说论之批驳”,我是非常欣赏的。这部洋洋大著,是否能达成其预期的理想,再建“大乘是佛说论”的权威,那是另一问题。但他这一决心与倾向,是对的。因为,惟有以考证对考证,以历史对历史,才是一条光明的路。痛恶而不能批驳他,甚至不敢提到他,那只是“混”而已矣!其实,集出与流行较迟(这是事实,大乘经自身就是这样说的),并不就等于新起的,伪造的。如向高山族采访,将他们的民族传说,民间故事,集录印行。时间是民国*十年,文体是语体文。就是这样,你能说这是新起的,伪造的民族故事吗?对于这,我想写一本“经(阿含)律集成之研究”。我想,如理解从佛说到流行,从流行到结集,从结集到记录;不断的流传,也就不断的将所信所行的,结集而记录出来。真能理解经律集成的史实,初期佛教者也就不会说大乘非佛说了。真正的大乘学者,也不必为“佛说”与“非佛说”而浪费口舌了!我的理想,当然并不等于事实。但这种问题,不是深恶痛绝,将自己的思想,封锁于与外界断绝的洞窟中所能解决的。惟有在历史的考证过程中,明白古代佛法流传的真实情形,才能摆脱无意义的思想纠缠,进入更正确更光明的领域。
  史的考证,对于固有的一切,有某些不同意见提出来,那是一定的。史的考证,不是唯一的治学方法,也不是绝对完善的方法。方法是死的,运用之妙,在乎其人。不得其人,不善运用,谬论会横冲直撞起来。而且,一字一句的考订,一事一物的论证,总之,问题越小越单纯,越容易得到明确的定论。反之,问题越大,时间越久,情形越复杂,虽然依据同一资料,采用同一的方法,由于立场不同、观点不同(纯客观也许是并不存在的),往往作出不同的论断,甚至完全相反。异说纷纭,莫衷一是。这在思想早经凝固,静如止水的中国佛教界,一时是不能适应的,当然不会有好感了!例如佛灭纪元问题(虚大师也写过“佛教纪元论”),胜利还都,很多人讨论这个问题。那时(不是现在)的海潮音编者,曾有“要定不要考”的高论。照他的意思:二千五百年也好,六百年、七百年,二千九百年也好,只要决定统一就好,不要再考了。这代表了懒于思维,厌闻异议的固陋精神。到台湾来,也有居士说:不要考了,再考要完了,这也代表那同样的意境。其实,如一考再考而就会完了的,那一定是凭空捏造,正所谓“一犬吠影,众犬吠声”。否则,真金不怕火来烧,真理愈辩而愈明。经上说:外道所说的,如染成金黄色的猴子,鲜艳动人,可是一捣就完了。佛法如染成金黄色的毡,越捣就越发光采?真实原是经得起考验的,何必怕呢!
  异说纷纭,存有破坏、紊乱、骚动的因素,对于静如止水的中国佛教,一时有点不能适应,而且也是值得忧虑的。但异说纷纭,也有他好的方面。不但有正确的,具有建设性的成分,而思想也会开展起来。百家争鸣,常是隆盛光大的前奏。以佛教来说,隋、唐、北宋,大乘各宗的分头发展,难免引起严重的纷争,但这正是中国佛教的黄金时代!中国佛教的现况,如一直非常隆盛,那就这么下去吧!如情况并不理想,到了危急存亡之秋,如清末的中国一样。那就开放未必有益,而深闭固拒,却惟有灭亡!静若止水,美景是不会太久的。久了,止水一定是臭水,藏垢纳污,蚊蚋丛生,这是缘起世界的必然规律。所以史的客观研究,我不认为是唯一的方法,也不以为是绝对完善的方法。随之而来的,也不一定都是好的。但在适应现代,促成现代佛学的复兴来说,这不能不说是一条光明之道!
  以下,我想对排斥信仰与思想的客观研究,而表示我自己为学佛而佛学,依佛学而助成学佛的看法:
  从个人学佛的立场说,纯经验的佛学,鞭辟入里,不能说不是好的。如从佛教的延续于人间,有关僧团与社会,而有多方面的关系来说,客观主义的佛学研究,也不能说没有用处。佛学应以“知识与经验相结合”的佛学为中心,但纯经验的,纯知识的佛学,在分头发展中,虽有或多或少的矛盾,而未始不可以“相破相成”,使佛教达到更充实的更有力的阶段。如中国的儒学,一向有义理、考据、经济、词章,各表达儒学的一面。宋明以来,专重义理之学(如佛教的专重禅宗一样),看来是陶贤铸圣,良玉精金。但偏重的发展,也不免削弱了儒家对国家人类更有力的贡献!所以从佛教在人间来说,我不反对纯经验的佛学,纯客观的知识的佛学,但不同意除此以外无佛学的,那种偏激的态度!
  通过历史的重考证的佛学,虚大师称之为“欧美新研究派”,倒是很合适的。考证本是一向就有的方法,但到了近代,从西方开始,应用实地的物证,及文字等种种工具,而研究得成就更为辉煌。西方势力东来,神父、牧师、外交官、学者,纷纷向东方进军。当他们发现东方的佛教(及印度教等),感觉新奇。那怕是一幅壁画,一颗佛头,断简残篇,都看作异教文物、博物馆与图书馆中的历史资料,而广为搜罗。起初,着重于地理、艺术、语文、教仪的研究,渐进入圣典的翻译,思想与理论的探求。他们是不属于佛教的,当然是没有信仰与思想的。在研究的过程中,也会发出赞叹的声音,也会有很好的研究成果。然而,这些与他们有什么关系呢?作品也只是图书馆中的参考资料而已!老实说,佛教虽还是活在人间的宗教,但在他们看来,这只是历史的残余,而等他们来慢慢洗刷清净。不过,人性到底是有受容性的,就是在神教及非宗教者(近代西方,充满这一类的学者),正如佛所说的“异见异忍异欲异解”的锢蔽下,也会引起真正的好感,而发生对佛法的信仰。虽还是“寥若晨星”,但佛法到底逐渐的进入西方,而将多少影响偏激的西方人心。就西方说西方,没有佛教的地方,这样的研究,我是非常赞同的!日本学者,承受这种学风,由于生长有佛教的国家,容易理解佛学,所以在研究方面,有更多更好的成就。然而一个有佛教的国家,纯学术性的,科学主义的佛学研究者,几乎百分之百,是佛教各宗的教徒。作为一个佛教徒,不是神教徒,不是非宗教者,而作离信仰与思想的,纯学术性客观主义的佛学研究,这真是最正确的研究方针吗?日本佛学界,人材辈出。对于日本佛教的前途,是不劳(自顾不暇的)中国佛教界关心的。但同为佛教一分子,总不免泛起异样的感觉,而一再怀疑:这是佛教徒对佛学研究的最正确方针吗?我也不知道,现代西方的天主教及基督教,神父与牧师们的神学研究,是否也标榜纯学术性的,科学主义的研究呢?怕未必如此。假使西方的神教徒,也标榜信仰、思想与神学分离,而从事客观主义的神学研究,那末西方神教的末日,也就近了!
  以信仰者的立场,来作通过历史考据的佛学研究,我有三点不成熟的意见:
  一、研究的对象──佛法,要重视其宗教性。思想学术,固有共同性;但在每一学问领域,都有他的特性。佛法为宗教之一,从佛陀时代,独拔于婆罗门与沙门之间;流传于印度、锡兰、中国、日本等,无不表现为宗教形态。所以如忽略佛法为宗教的特性,以非宗教者的心境去研究,看作一般的哲学、文化,那纵有良好的成就,也很难是正确的,极可能是“失之毫□,差以千里”的。研究佛学,最好当然是深入佛法,身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性,而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究,这才是客观的尊重事实。从前一位作家,想写一部描写帮会的作品,特地去与帮会斯混了一个时期,以便能写出更真实,更生动的作品。这一事实,足以比况反证说明:如以非宗教者的心境去研究佛学,是并不理想的!
  这一时代,有浓厚的唯物主义倾向,非宗教的倾向。佛学的研究者,也许为这种思想所感染,也许为了适应时代,故意淡化,或抹去佛学固有的宗教性。假使是这样,那可能愈研究而离题愈远的。有一位近代学者,在根本佛教的研究中,认为经中所说十力、四无所畏等超人智能,佛是不会这样说的,佛的及门弟子,也不会这样说的,这总是佛的孙及曾孙辈,想像传说所成。这一见解,使佛陀平常化,合于部分佛教徒的心情(对佛教有习惯上的情感,但受了近代文明的影响,内心不能信受超人的智能,而造成思想上的矛盾),所以受到学者们的支持。其实,这是违反了佛法的固有特性。释尊的成佛说法,是以一切智者的身分而出现的。佛的言论举止,映入信徒的心目,是与宗教的情绪相融和的。佛弟子心目中的佛陀,传述于僧团、民间。佛有十力、四无所畏等特德,那里要等佛灭百年才有呢!举事例来说:在抗战期间,一次日机来袭,大家就慌了。虚云和尚说:“不要慌!听其自然好了”。结果,日机发生故障,在空中爆炸烧毁了。“听其自然”,信徒们想起了这句话,认为这是说,让他自己焚烧好了。虚云和尚的真意如何?谁也不知道。但在信徒们,认为虚云和尚预知日机自焚,是千真万确的事实。这一传说,不是多少年后想像所成,而是立刻传遍了各地。这就是宗教领域内的事实!又如耶稣死了,尸体发现不见了。死是真的,不见也是真的。而在耶稣门徒中,立刻形成复活生天的信念。不是百年,千年以后想像所成,而是立即传开,在耶稣门徒心目中,很快成为公认的事实。宗教界的事实,是一般所难以想像的。所以研究佛学,一定要理会那个时代的佛教实态,承认宗教领域内的宗教事实,而不能以现代人的想法,以无信仰的态度去研究的。这位学者的那种主张,归根结底,是主观意识支配了他的研究方向,论断标准。
  又如“生死流转”与“涅盘解脱”,一向是佛教界的根本论题,从无异论。佛陀的出家成佛,佛弟子的随佛出家,都无非为了生死(流转)的解脱。说到生死解脱,如后代的部分佛教,着重在“后世”、“他方”,当然是不尽然的;佛法是着重现生体证的(不能证入,当然留待以后了)。修证,是以无限流转的生死苦迫为前提的;面对这一事实(苦),而求其彻底解脱,所以修行求证。现生的体证,在自觉自证中,“不受后有”,“作苦边际”,也就是生死流转的事实,自觉的已告解决。这原是佛教界共明的事理,但深受唯物思想侵袭的现代人心,对生死流转(以及流转)的解脱,不易引发真切的信仰,也就更说不上修证。于是有人解说“不受后有”为:“有”是现实生命(迷)态,“不受后有”是不再如以往的迷惑态了。这一下,可又合了部分的现代人心,于是这种解说,被看作根本佛教的真意义。可以说修、说悟、说不动心、说解脱自在,却不用肯信,不用解说──使人困惑难明的生死流转。张澄基教授告诉我:受美国学界注意的铃木大拙博士,大宏禅学,却不承认生死流转。这正是现代学者,同一意向与同一手法。把佛法解脱观,局限在现实身心去解说,而抛弃无限生死的究竟解脱论。无怪乎看到“长阿含经”中,批评外道的“现法涅盘论”,论断为后起之说。这正因为自己已堕入现代化的“断见论”,现代化的“现法涅盘论”了!佛法的根本意义,最上一乘,真的就是这样吗?当然不是的。从释尊以来,出家的圣者们,都是不惜一切牺牲,难忍能忍,难行能行,坚苦卓绝的,死生以之的,不悟不休的修行下去。这样的精进修行,为了什么?是为了现生几十年,几年间的有限苦迫,而求得余生的有限自在吗?牺牲一切而求取余生的有限自在,未免太愚疑了吧!佛教古圣的修证,是不同“现法涅盘论”者所见的!
  上面所举的二例,都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如说,这是为了迎合现代人心,姑妄言之的方便说法,那我也会报之以同情的微笑。假如说,这是经历史考证,客观研究所得的佛法真意义,那就不敢苟同了。因为这是为了满足主观意识的欲求,而得出的好主意,与历史上的佛教事实,并不相合。如以此为真实佛法而被公认,那无信仰的佛学,更将广泛地堕落下去。即使对佛教有传统习惯上的情感,也不过作为文化遗产,照着自己的意欲去研究,使自己成为佛学家与博士而已。
  二、以佛学为宗教的,从事史的研究考证,应重于“求真实”。而真实的探求,是要在佛学发展过程中去把握的。历史是一项延续的演变过程;从前后看,是前后相关,延续过程中的某一阶段,某一环节;从同时看,又是种种问题,种种关系中的某一事项。孤立的事理,是并不存在的。从史的考证中去求真实,为了研究的便利,总是截取某一阶段,例如原始佛教、部派佛教等;或是择取某一问题,例如某一思想、某一制度、某一经论、某一寺院、某一术语。但研究者,不能不预想为,这是前后延续,彼此相关中的某一阶段、某一事项。部分的片段的研究,是不可忘记了延续与复杂的全体。否则,片段的孤立的研究,容易形成思想上的支离破碎,很难阐明那表现于前后延续,彼此相关中的某一实态的。也许有人以为:部分的、片段的研究,累积起来,才能完成更精确的全体的研究。部分部分的孤立起来研究,重差别而不重统一,原是近代研究的一般趋势,而有了重大的成就。但问题就在这里,每每由此而忘却全体,机械的累积、结合,而缺乏一以贯之(这是东方文化的特色)的精神,造成现代思想上的破碎与混乱。
  我们在思想上的承受,以及个性、兴趣,总是有多少不同的。对于研究、方法、立场、观点──人的主观性,是很难说没有的。而现在要研究的,又不是物质,不只是单纯的,而是融和了人类的思想、情感,具有复杂内容的佛学。从史的延续中去研究、考证,除了一些片段的,点滴的事相,纯客观的研究,在我看来,真是谈何容易!从前嘉祥大师说:“将此等戏论洗净,自见经论本意”。在研究中,确乎唯有尽量放下自己以往的定见、想法,而让研究对象的真实态,能充分的显发,涌现于研究者的心中!
  求真实,不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相,而是说:研究者要有探求佛法真实意趣的信念;将这种信念,贯入研究之中。适应不同时地的佛法,已表现为形形式式的派别。史的研究考证,足以明了各各的真实事理,而同时更探求佛法的真实──不同于世间学术的特性,以及其适应的原则。研究佛学,本不是满足知识欲;也不是为了宣扬本国固有的佛教,或作宗派的传人。佛法就是佛法,佛学与学佛,最后当然应归宗于佛陀。求得佛法的真实意趣,应为佛教徒研究佛学的应有精神!在佛法真实及适应原则的阐明中,不仅确切地把握佛法的核心,明了种种法门,种种宗派的适应性,而各种法门,在佛法的真实意趣中,也得到了统贯与应有的衡量。在这种研究中,探求佛法的本质,以及新适应的正确方针。对现代佛学来说,这才不致为了适应,倾向于趋世附俗,引起佛学堕落的危机!
  佛法在印度,大乘佛教,以及中国的天台、贤首等宗派,有一项传统的精神,那就是探发佛法的真实意趣。以究竟真实为准绳,而统贯衡量一切法门。表现于古代的研究形式,这就是“判教”。虽然方法不同、观点不同、结论不完全一致,而这种求真实的信念,推动鼓舞了佛教的前进。为了求法、传法,梯山航海,不计一身的安危,而写下佛教史上灿烂光辉的篇章!或解行精勤,终于从自心的契会中,通过经论,而发为不同的教理体系。一种“信智一如”、“悲智浑融”的佛教生命力,表现于古代的佛学(知识与经验相结合的佛学),使佛法成为活着的宗教,不息的延续下来。古代的研究法,可贡参考,现在当然不能拘囿于古老的形式。但那种求真实的精神,将永远是佛学者所应遵循的。如没有这种悟念与精神,任何研究,或成就如何辉煌,都不外乎古董的监赏,历史陈述的整理。虽足以充实庄严图书馆,而不能成为活的佛学!
  三、史的研究考证,以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说,应引为个人信解的准绳),对现代佛学来说,应有以古为监的实际意义。历史的考证研究,切勿矜眩于古物的监赏!我们要知道过去究竟怎样;要知道过去究竟怎样,正是为了要指导现在应该怎样!这是承先启后的历史意义,研究历史的真正意义!传说:过去某某佛,没有制戒摄僧,所以佛涅盘了,佛法就随之消失。
  某某佛制戒摄僧,所以佛法住世,不因佛的涅盘而消失。释尊审思过去,于是决定了制戒摄僧的方针,来达成正法久住的理想。这一传说,表现了一项意义,就是从过去史实中,接受经验的教训,而决定现在应该如何!史的研究,要对固有的有所衡量,有所取舍,而关联于现在将来。固有佛学的研究,随之而来的,应就是现代佛学的调整与复兴。
  现代各地的佛教,呈现了多少不同的风格。从根源来说,只是印度佛教中,不同地区,不同时代的不同传宏。从流演来说,又受到当地民族文化的影响,与时代的推移。在这个时代,应从印度一千五六百年的佛学研究,以观察其因时因地的开展演化,而达成世界不同佛学的关联与统一。印度的佛教(释尊也不能例外),都有因时因地的方便适应性。方便适应,是世界悉檀,便于佛法的传宏(有的适应民间习俗,意境不免平凡)。方便适应,有利必有弊。释尊适应当时厌世的风尚,以“不净观”为方便,结果,有些人厌世自杀,于是释尊别以“出入息念”为方便。方便,佛世就不免引起副作用。所以,融入佛教的多少方便,由于时地推移,失去其方便适应性,而转化为障碍,是不能说没有的。这所以古圣有“正直舍方便”的伟大作略,过去佛学的某些理论、行持、制度、习俗,如已从方便而转化为障碍,这在史的研究考证中,佛法真实的探求中,是会渐渐明白呈现于我们眼前的!问题在史的研究考证者,有没有信仰与思想,是否能展开有信仰的慧眼,让这些涌现心头!
  本来,佛教是有传统性的。无论那一国家,那一宗派,珍惜传统佛教的固有光荣,是佛教延续安定的一大力量。而且,对我们也有情感,如民族感情一样。但现代佛学者,应有更广大的心胸,树立超地区、超宗派的崇高信仰──“惟佛法的真实是求,惟现代的适应(不违佛法而适应时代,不是随俗浮沉)是尚”。对固有的佛法,应作善意的探讨,而不应以指责呵骂为目的。但真实还是真实,绝不能因固有的宗派习见,而故意附会,曲为解说。真正的佛学研究者,要有深彻的反省的勇气!探求佛法的真实,而求所以适应,使佛法有利于人类,永为众生作依怙!
  上来的三点意见,尤其是从事史的研究考证,应有以古为监的意义,似乎对此而有同感的,并不太多。也许囿于传统,而“习焉不察”!也许依附宗派,涉及了某些实际利益!也许以佛学为哲学,而被抽象的思维所眩惑,即使是“索隐行怪”,横竖是研究而已,也觉得不无道理了!也许是时风如此,排比对校,也就觉得大有见地了!但是,研究考证而缺乏一项崇高的信念;从事史的研究,而缺乏以古为监的意趣。那研究的成就,即使是非常辉煌,而对真正的佛学,可能没有太多的关系。从前两汉的儒学,博士们也是偏重考据的。一位博士,解说“曰若稽古”四字,就洋洋十万言,这当然援引考证,博洽周详了!然在中国文化史中,专考据而无视于“经济”的实用者,意义是远不如宋明义理之学的。我想,专考证而忽视实际意义的佛学,结果也不会好多少的!
  总之,具有客观倾向的佛学,如重视其为宗教的;从史的求真实的研究中,而留意于有关佛法兴衰的历史意义。我相信,这样的佛学,是无碍于学佛,学佛是不妨于佛学的。佛学研究的学风,而有正确的崇高的信念,集多人、长时的研究,那末佛学的昌明,必与佛教的兴隆为正比。这是我所希望的,虽然不是我所能做到的。否则,佛学、佛学,也只有“摆在学院的书架台上”而已!


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