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法海探珍



印 顺

一、正法的本质及其体系

  佛陀正觉的正法之流,适应人海思潮,展开了自由与谨严、自力与他力、平常与奥秘、浑括与严密等多种不同的风度;大、小、空、有,提示了种种不同的行解。在这万有不齐的法海潮中,波谲涛骇,也还有它内在的关联与条理。这吐纳百川,影现万象的法海,确乎使人惊叹它的伟大、高深,但错综复杂,也常使人茫然、偏执,不理解演化中的关联与条理,笼统融贯,使佛教的真义晦昧。现在的佛教教理,需要整理,但整理的工作是艰巨的,不是某一人的智力所能完成;这虽是出力不讨好的,但总得去做,那末,让我来一个试探!
  宇宙人生的真相,虽可从不同的观点出发去理解说明,但这观点的适中正确与否,却大可讨论。“牵衣一角”或者“摘网一目”,即使能达到把握衣网的全体,但比之“振领提纲”,到底不同。释尊在生死大海里,在最适中最正确的观点,就是宇宙的中心──众生本位的生命据点上,竖起不共世间的法幢,开显人生实相,成为人生的指针。这生命中心的世间,佛陀的正觉是“我说缘起”。但“缘起甚深,难见难觉”,它不离我们的认识,我们却不认识它。譬如这个:(图略)
  这是一个圆圈,一般人总觉得这样,其实则不尽然。读者或许发生疑惑,这是甚么呢?仔细再看,居然发现两个,一是内圈,一是外圈。真是越看越糊涂,非凝心细看不可!再看,再看,不觉豁然大悟,哦!原来是三个:一是圈外,一是圈内,一是圈。其实孤立着的一,是神的化身,从来不曾存在过;有了独立的一,才想到对立着的二,中间两边的三。这一而二,二而三,或者看为竖的发展,或者看为横的组合,这一切是神的,不属于佛法。佛法呢?佛陀否定了一异为本的或横或竖的十四戏论、六十二种邪见,竖起佛教的正法,“我说缘起”。诸法的缘起真相。在我们习以成性的根本无知没有被消融以前,是无法理解的。释尊大悲善巧,拿出彩画虚空的手段,“内心不违实相”,“外顺世俗”,给我们指出一条活路来。它也说一说异,说横说竖,但不同一般人的用心。凡是认识上的存在,是必然相待的,相待就是二,就是这个那个(这是缘起的差别,缘起的彼此)。释尊所开显的,是一切法,一切法的中心──众生;那末,这个就是众生现实的苦痛世间,是生死,是无常;那个就是圣者现实的安乐出世间,(勿望文生义),是涅槃,是寂灭。“诸行无常”与“涅槃寂静”,在无可说处说出来。这还是相对静止的观察。动呢?从这生命无常,进入那涅槃寂静,须粉碎我们的根本无知,这叫“诸法无我”。诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,释尊用这三者,印定一切佛法,就是缘起正法的基本法则。诸法无我是更适中更主要的,不但佛法的不共在此,佛法实践的特色也在此。离了这遍通一切法的无我,无常不是灰断,就是世间演变的俗见;涅槃更只是形而上的拟想,或神世界的别名。静止的观察是二,动的观察是三,还有非动非静一句吗?自然可以说有,却要另换一付眼光来。某人落在海里,逐浪浮沉,在生存线上挣扎。他忽然发现海岸在东方,离自己的所在地不远。(二)于是乎他开始前进,冲破海浪,渐渐的远离西方,接近东方的海岸。(三)好了!他一翻身滚上沙滩,躺在那春风拂拂的阳光里休息。正在那个时候,他究竟在东方呢?西方呢?是动还是静?(一)
  释尊在那漫无边际的生死大海,这么一下,居然有话可说,说一说二说三。二是静止的,一是触着即犯虚位而不用的(经上都称为不二);想掀翻苦海,创造正觉的庄严净土,那动的三法印的理解与实践,是最适中的了。这三法印是缘起的,不要呆想它是一,是异,是横,是竖,说得明白一点,那只是缘起正法的三相(一实相印即是三法印),也不纵,也不横,如∴三点而不是三角的。佛陀建立起这样的体系,启示学佛者的途径。
  释尊为甚么要建立这三法印呢?我们要知道:佛法不是甚么神秘,它只是适合众生的机感,给予正确而适当的指导。众生所要求的是真实(我体)、美满(乐趣),善存(常在);所厌恶的是虚妄(无我)、缺陷(苦)、毁灭(无常)。但它们所认为真实的,含有根本上的错误。它们的真理,在不断的否认过程中。宇宙人生的大谜,闹到今天,依旧是黑漆一团。它们心目中的快乐,没有标准,也缺少永久性,跟着心情的转移而变。它们适应的善存,自体与境界的贪恋、追求,结果还不是归于毁灭。在释尊的正觉中,真(我)美(乐)善(常)不是不可能,不过,世间一般人,因着认识上的根本缺陷,引起行动上的错误,却是再也走不通,这非要别开生路不可,一般人所认为真美善,先给它个一一勘破,是无我,是苦,是无常。
  倘能“无常故苦,苦故无我”,一个翻身,才能踏上真美善的境地,这是真美善,依印度人的名字,叫它做涅槃。依这样的见地,没有通过无我(第一义的),那无常、苦、无我(对治的)是正确的,一般人心目中的常乐我是颠倒。通过了无我,那常乐我是正确的,无常苦无我反而是颠倒了。因此,佛法的体系,是这样:(图略)

二、三期佛教概说

  从凡夫立足处的无常出发,通过空无我的实践,踏入无生寂灭的圣境,这缘起三法印,是佛法一贯的坦道。佛法不能离却三法印,佛教的演变,不外适应众生的机感,给以某一法印的特深解释罢了!不同的深刻发挥,不免有侧重某一法印的倾向,这使佛教分流出三个不同体系。这三个体系,虽然彻始彻终都存在,但特别在印度三期佛教中成为次第代起的三期思潮的主流。就是说,适应思想发展的程序,从三藏教──小乘的无常中心时代,演进到共大乘教──大乘的性空中心时代,再演进到不共大乘──一乘的真常中心时代。这三期佛教的发展,虽难作严格的划分,但从三个不同思想体系的发扬成长而成为教海的主流上看,表现得非常明白,因此也可以相对的划分了。从释尊入灭(周敬王三十四年)到印度佛教衰歇(汴宋时),有一千六百多年,分为三期,是这样:(图略)
  佛陀的根本佛教,非常雄浑有力、质朴、切实、富有弹性。佛灭第一夏,迦叶等结集经律,这决定了初期佛教小行大隐的发展。二世纪,阿育王统一印度,因他的热信,扩大了佛教的教化区,像末阐地到□宾,摩□陀到锡兰,大天到摩醯沙漫陀罗等。佛教也就因环境及师承等不同,渐分为十八部。四世纪初,阿育王的王统被篡,建立了薰迦王朝。布修耶米多罗王是婆罗门教的信仰者,因此,中印度的正统佛教,受到了极大的摧残。说一切有系──末阐地一派,得天独厚,它在□宾、犍陀罗,没有受到摧残的厄运;承受三百年来弘扬的成果,在四五六世纪,达到最高潮。
  迦腻色迦王(七世纪初期),成为初二期佛教的分界线。性空中心的大乘教,经典的传出,该是非常的早。“行在六度,解在真空”,在“增一经序”中,已明确揭示出大乘佛教的纲领。“大事”已有十地的教义,胁尊者(六世纪)已见过般若。这大乘佛教的应时而兴,固然顺着理论发展自然趋势,从无常到空,在长期的辩论中,理会到非空不能成立无常;从生命本位的有情无我,扩展到宇宙论的一切无我。这一次的复兴,传说有弥勒下生。龙树(七世纪到八世纪初)、提婆(八世纪)都从南印到中印;在他们的传记里,都提到外道跋扈与复兴的困难。这一系的思想,是摄南印的大众系与西北印的说一切有系,让它在中印分别说系的基础上发展起来,这当然是从其大体而言。中印的大乘佛教,经龙树提婆的唱道,脱离小乘而独立,但它始终在外道、小乘的包围下。提婆以后,又转向衰运。这一期的佛教,却经西印转到北方,在大月氏、斫句迦等地完成空前的发展,传到中国来,这不能不说是迦腻色迦王信仰佛教的结果。性空中心的经论,虽说以大乘为主,但是大小共行的。“通教三乘,但为菩萨”,是时代的特征。这大小共行的见解,就是承认小果的究竟;在这点上,龙树也说不能因“法华”的孤证而说二乘决定成佛。这大小共行,也贯彻在悟解的法性中,三乘同学般若,三乘同见法空,小乘的智断是菩萨的无生法忍。这与小乘学者的三乘同见无我而证一灭有关,灼然无疑。
  第二第三期佛教的区分,各方面的意见很不同,我的看法,十世纪起都属于后期佛教。这一期非常复杂,但真常无生是时代的主流。真常思想的存在,其来久矣!它与南印的大众系特别有关。七世纪中,印度教渐渐抬头,这时代思潮的演变,至少使它获得发展的有利条件。九世纪印度教大成,真常论者代替性空大乘,而成为时代的主流。一方面,它受了性空论者法法皆真、法法本净思想的启发;缘起性空的见地,不能适合时代(印度教复兴时代)的根机,于是乎展开了万有本真常净的实在论。佛性、如来藏、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想,雄据了法界的最高峰。它是涅槃寂静的开显,真常论的发扬,达到一切众生成佛──一乘的结论。此外八、九世纪中,无着师资,唱道以说一切有系的思想为根本的大乘佛教。妄心生灭、三乘究竟、念佛是方便,这都与中期性空者相同。但它批判一切无自性,从经部的见地转上唯心论,有惊人的成就。但好景不常,十世纪以后,佛护清辨出世,性空论复活起来,空有的诤论尖锐化。空有的纷诤,两败俱伤,不过促成了真常论更高度的发展。秘密佛教与真常论缔结不解缘,在真常本净的理论上发达起来。他的渊源很古,在九世纪时(东晋),密典已在我国出现。十一世纪起,它就大露头角,发达到几乎与印度教浑然一体的地步。念佛(天)三昧,欲为方便,印度群神无不是佛菩萨的化身,第二期时代适应性的佛教,与悟无生忍以后的方便,在这一期中,成为究竟的大法。它们融摄了一切,龙树无着他们,都被指定为秘密教的祖师。不过圆融广大,并不能拯救印度佛教;十四世纪时,前弥曼萨派的鸠摩利罗,后弥曼萨派的商羯罗等,鼓吹吠檀多哲学,而佛教也就一蹶不振,日趋灭亡。

三、佛教的发展与判教

  三期佛教的发展,与古德的判教,现出一致的倾向,这是很可注意的。印度的经论或我国古德的判教,大抵根据经典的先后与理致的浅深;本文却是依据论师的弘扬与经典流布人间的先后。判教者,从一切经都是佛陀一代所说的观念出发,它的判教,自然会遭遇困难。但经典的次第流布,古人也不否认。后出的经典,往往提到前出的;就在这一点上,古人据经判教,与史的发展,有了合一的可能性。三期佛教史的发展,承认三大思想系的始终存在,理解它的错综复杂性,在时代思潮的主流上去分判;这与偏执一经一论一句或洞观大势的不同。史的研究,不是为了考证,应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的,在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗,去把握佛教的核心,把它的真义开发出来。
  从经典上看:初期佛教的经典,只说到法□奈耶,或修多罗、□奈耶、摩得勒伽,并不自以为小乘。现在称它为三藏教,可说非常客观。第二期的经典,流传得很早。经中把佛教分为小乘、大乘,这不但在行果上不同,连说法的时间也有前后,“思益经”与“般若经”的“见第二法轮转”,是最忠实的叙述。第三期佛教,是非常复杂的,所以经中也有多种不同的三教说:“解深密经”的三时教,初说无常令厌,第二时说一切空,第三时要从空却遍计性去体证因空所显的真实(不空),这与三期佛教的见解一致。还有“千钵经”的三时教,“金光明经”的转、照、持三教,前二时是同的,第三时是更明显的真常论与一乘。十世纪以后,空宗复兴,反映在经典上,就有“大乘妙智经”的三时教,它暗示了后期空宗的复兴,是在唯识以后,但不能符合佛教思想开展的全貌。“大乘理趣六波罗蜜多经”,说到三藏、般若波罗蜜多藏、秘密陀罗尼藏。这是密教盛行后的见解,传后期佛教的西藏,大都这样分判。它们之所以不能尽同,不外因后期佛教有各派错综的发达。从全体上看,“深密”三时,不能适合后代空宗与密教盛行的史实,它是后期中比较初出的。“妙智”三时,不但不能收摄后期大盛的密教,也忽略了瑜伽以前的中观;它只是空有诤论中的一个剪影而已。“理趣经”的判法,可以摄一切佛教;但忽略了大乘显教从三乘共大到大乘不共的划时代的不同,后期佛教,除复兴的空宗([也不纯粹])以外,都在唱道不空([妙有])。现在把它综合为第三期,同时承认它的复杂性,与各种三教说达到吻合。
  从论典上看,龙树菩萨,立足在性空中心的见解上,把佛教分为三藏、摩诃衍。在后期中盛行的经典,当时已有出世的,所以他又把大乘分为三乘共般若与大乘不共般若二类,或分为显露与秘密,这与三期的看法相合。在真谛译的世亲论里,小乘、大乘、一乘的分判,也并无矛盾。
  从我国古德判教上看,地论师的四宗:因缘、假名从初期开出(其实还不止);不真宗指三论等;真宗指地论等,这与三期佛教的次第全同。贤首虽分五教,后人把它摄为法相、破相、显性三宗,那不是又相同吗?嘉祥的三论宗,虽标揭关河古义,只分小乘大乘,但它也曾在僧□的“阿含为之作……般若为之照”以下,加上“方便为之融”;这三阶的次第,等于证实三期佛教的不容否认。天台呢?藏通别圆四教本是从龙树,三教引伸出来;可以说,它在三期佛教以上,加了中国发挥的新体系。
  最近太虚大师提出三期佛教,从小乘、大乘显教、大乘密教的盛行上划为三期。从它的盛行上看,确乎如此,并且还有教证。但我那时的意见:教理行都要在三期佛教中统一起来,那一时代有那一时代的理论特征性、行践特色;不但要在佛陀的基本思想中,获得根据,还要行解一贯。不能唱道这一时代的中心理论,又提倡另一时代的中心行践。这样,愿意提出点愚者之见。我国过去的密宗,虽然也曾自居“华严”之上或“法华”之上,但教理的基本体系,并不能超出台贤。所以从三期佛教的教理行的统一上看,密宗应与显教大乘一分的真常论合一。无着师资的瑜伽派,应属于那一时期呢?这倒是值得研究的。天台宗的别教,本来与贤家的终教相近;但贤首因奘传唯识学渐教、三乘、生灭心为染净依等,把它放在始空以前,结果与天台的教判再也不能沟通。无着师资的学说,特别是奘传的唯识学,富有适合中期佛教的成分。但从无着师资的论典去看,建立因果缘起,不论是真妄和合或者生灭心,赖耶总是深细不可知的,是不共小乘的见地。赖耶转成法身,法身是真常的,“摄论”、“庄严”都这样说,它与如来藏出缠的见地一致。大乘离执证真的见道,是不共小乘的。这一系的学者,思想或有出入,但从不离开圆成实非空的见解。“唯心”、“真常”,是后期佛教的特征。它是后期佛教的,它绝不比“大涅槃经”、“金光明经”、“胜□经”、“如来藏经”等早出。它是从说一切有系的基础上,培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中后起的生力军,用飞快的速度,从无常论达到真常。

四、法身尚在人间

  经典记载如来的正法,因之被称为法身。“如来生身虽灭,法身尚存”,这是生在佛灭后二十六纪的我们所应该欣幸的。现存人间的佛典,数量多而有广大信众的,可以分为三系:一、巴利文系:三世纪中,摩□陀到锡兰,开始传入佛教。四世纪末年,在大寺结集三藏。这是有名的巴利文佛教,成为今日南方佛教的圣典。二、华文系:七世纪(汉桓帝时)起,到十五世纪(汴宋时)止,我国经过九世纪的长期翻译,成为六千卷的大藏;从我国内地又流传到海东。三、藏文系:从十二世纪(唐太宗时)到十六世纪,佛经传入我国的西藏。除藏卫外,还流行康青蒙古一带。
  巴利文系,纯粹属于初期佛教,它是上座中的分别说系,分别说系的铜□部,并且是依九世纪的觉音尊者为标准的,所以有人称它为新上座部。它有七部□昙;在制度上,它维持一种接近原始佛教的僧制,这是从事巴利文的修学者所应该注意的地方。
  华文系的传译,已是印度第二期佛教发扬的时代,所以最初传来,已大小并盛。它与西域的佛教,特别有关。在华文圣典中,初期佛教有化地、法藏、大众、有部的广律,还有饮光部的戒经,法藏、正量、铜□部的律论,这在佛陀制戒与组织僧团的原则的探讨上,实为人间佛典中的瑰宝。在论典上,除说一切有系的身、义、六足等以外,有非常古型的“舍利弗阿□昙论”;富有新意的“成实论”。第二期佛教,除大乘经以外,龙树的“大智度论”与“十住□婆沙论”,洋洋钜制,根本而详备的龙树学,是华文佛教无上的光荣!传译者罗什三藏不朽的功绩,使吾人生起无限的敬意。后期佛教里关于无着系的,传译得非常完备又精严,“成唯识论”是著名的代表作。发扬“楞伽”、“胜□”等的论典,有马鸣、坚慧论,特别是“起信论”,它虽只短短两卷,却有与“智论”、“成唯识论”同等的价值。“智论”、“成唯识论”、“起信论”,是华文大乘论的精髓,代表大乘法门的三个体系。后期佛教的空宗论典,是我们所欠缺的,但不是没有翻译的机会,这不得不要怪玄奘师资了!在密典,前三部大体完具,少有无上瑜伽。为甚么少?赵宋的帝王,认为中国系礼义廉耻之邦,伪经不容乱传,有的译出而被禁止了的。从这简短的叙述看来,华文佛教是具足三期的圣典,初期比巴利文系更有价值;中期是它的光荣;后期有所缺也有所长。还有一点,隋唐以前传译的大乘经,译笔虽或者拙劣些,但保存了初期大乘(中期)的几多古义,而是后期佛教所忽略的东西。华文佛教反映了印度三期佛教的全貌。
  藏文系的精彩在后期。初期佛教,它的欠缺太多,连四阿含也没有;论是偏重十世纪的“俱舍论”与论疏;律是有部后期的。中期佛教的经典很丰富。西藏虽然盛行性空法门,但龙树提婆的论典,仅有几部小品的著作,而且还是偈颂。后期佛教,无着系的论典很详备,特别是陈那、法称的因明。因明虽属于外明,但也大可注意;不但后期印度佛教的大、小、空、有都在因明辩论(现在还盛行西藏)的指导之下;并且因明论里,还含有陈那、法称的随理行的唯识学。后起的空宗,是藏文佛学的骄傲!不但论典多,派别多,且受了时代的影响,所以还是非常精严的。密典的数量,异常庞大,可说应有尽有。无上瑜伽的“集密”、“胜乐”、“欢喜”、“大威德”、“时轮”等,代表了印度佛教最后的一着。

五、无常·性空·真常

  无常论、性空论、真常论,可以从两方面去解说:一、从体悟真理(宗)上看;二、从安立圣教上看。
  从体悟真理上看:佛教解脱,重在体悟宇宙人生的真理。因学者所悟证的有浅、深、偏、圆的差别,所以各派的见解也有不同。有的以为现观一切法的刹那生灭(无常),就是通达真理。像有部的八忍八智见四谛理,通达无常也在悟见真理之内。在佛法中,虽没有但见无常的,但以见无常为悟真理,确是初期佛教特色之一,(小乘不一定如此)所以就称之为无常论。有的以为不然,见无常不一定见理,要通达内而身心外而世界的一切皆空无我,才是正见实相。通达我法无自性空,是中期大乘的特色,所以就称之为性空论。性空是说它没有自体,没有自体怎么就是真理呢?无常只是现象的幻相,也不是真实,所以要证悟真实不空、常恒不变、清净周遍的万有实体,才是证悟实相。这是后期大乘的特色,所以就称为真常论。这三种悟解,也始终存在,但从时代主流上着眼,可以把它作为三期佛教的标帜。
  从安立圣教上看:佛法有杂染世间的流转门、清净出世的还灭门,(就是四谛、三法印)不论大、小、空、有,都必须把它在理论上建立起来;这就需要有个基本的法则,作为说明的出发点。因学者的见解不同,就分成三系:一、出世清净,要依杂染而有:如果没有杂染,也就无从说明离染的清净;因此,问题就侧重在杂染缘起。不论杂染世间的轮流六道,或离恶行善,转染还净,都得在生灭无常的因果中建立,依生灭无常的因果法则,说明一切,不论是一切有为法,或心心所法,或细心,都可以称为无常论。二、杂染清净的可以转变,是因为它没有固定的自性,没有自性就是空。因为无自性空,所以有从缘的必要;从缘起灭,所以诸行是无常的。如果在一切法上,通达性空无我,那就契证不生不灭的真相了。这依性空出发,说明一切,所以叫性空论。三、一切法不能没有所依的实体,变化之中,还有不变者在,非有真常的本体,不能建立一切。我们迷却真常,所以有虚妄变幻的生死;如果远离妄倒,真常寂静的本体,自然全体显现了。这依真常说明一切的,叫它做真常论。这三种所依的见解,也彻始彻终都存在。它与所证的三论,并不一定合一。但初期的婆沙师,中期的中观家,后期的真心派,所依与所证,都是贯彻统一了的;它也就是时代的主流。
  建立圣教的基本法则,彼此之间虽在互相否认,但佛教史上,确有这三个体系,这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无着师资是无常论的,依“摄大乘论”看,一切法不出三性(染净),依他起是染净的中心,一方面“是无所有非真实义显现所依”,一方面是“若无依他起,圆成实亦无”。依他起是虚妄生灭法,染妄的阿赖耶识,是其中最根本的,称为“所知依”。从这生灭无常的中心出发,无自性空是不能安立染净因果的;这从“瑜伽”的破“恶取空”,到“成唯识论”的破“执遣相空理为究竟者”,是一贯的见解。染净因果,要在生灭上建立,种子六义中的“刹那灭”,不但否认真常是杂染因,也不许它是清净因。清辨月称他们是性空论,是中期大乘的复兴,不妨从龙树论去看。“以有空义故,一切法得成”,揭出了基本的特点。如一法有毫□许的自性,它就无须乎因缘;有自性的东西,彼此隔别,也不能成立前后的联系;所以要无自性的生灭,才能相续,“虽空亦不断,相续亦非常”,这是空的无常论。“离三解脱门,无道无果”;“无所得故,能动能出”;一切法性空,所以正见性空,就得解脱出离。“心行既灭,言语亦断,不生不灭,法如涅槃”,这是空的真常论。不许空,无常是断灭的邪见;常心不变,不过是梵王(就是梵天)的旧说而已。龙树抨击非无自性的无常与真常,也够明显了。“起信论”是真常论,但否认他的很多,不妨根据经典来解说:“如来藏是依,是持,是建立,依如来藏故有生死,依如来藏证得涅槃”。如来藏是常住不变的,清净周遍的,依真常建立一切,已非常明显。与这如来藏不异不离的有那非刹那灭的无漏习气,就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体,成为厌苦求乐的根本动力,也就是离染所显的真常法身。
  同时,它也是离异的刹那有漏习气的依止,这本净的真相与客尘的业相,在不思议的交织之下,展开了虚妄变幻的生死。真常的如来藏,是轮转中的受苦受乐者,它“譬如伎儿,变现诸趣”。这与瑜伽派的妄心为依止,与有漏习气无异无杂,无漏习气(也不是无为非刹那)反而依附赖耶,转了个一百八十度角。无常论者,虽想用“迷悟依”一句话,把它拉在自己的体系里,但总觉得有点奇突,于是乎有人说“楞伽体用未明”。其实“楞伽”等别有体系,根本的见解,无常生灭是不能建立一切。“譬如破瓶不作瓶事,譬如焦种不作芽事,如是若阴界入性已灭今灭当灭,自心妄想见,无因故”。为甚么要依如来藏呢?“其余诸识有生有灭,意意识等念念有七”;这刹那生灭的“七识,不流转,不受苦乐,非涅槃因”。所以不成为流转中的受苦乐者,只因它念念生灭。所以依“离无常过”的清净如来藏,才能建立轮转生死。如果不理解这一原则,无常论者还是别谈“楞伽”好!攻讦“起信论”,更不免多事了。在真常论的见地上,“空者,即是遍计性”。如来藏不与杂染相应,所以叫空,不是说它的自体是空。“如来藏不同外道之我”,所以说“无我之藏”,“离于我论”。如果性空论者要曲解它,也是同样的笑话。这三系,都在建立自己,否认别系,或说另一系不了义。偏依一宗,或者可以否认对方是正确,但经论中有这三系存在,却不容否认。

六、融贯与抉择

  三期佛教与三大思想系的开展,不出缘起三法印的解说;因时众的需要,或观点的偏重,成为不同的体系。从说教的立场说,众生根机无量,绝不能用机械划一的方法去摄受,所以经上说:“如来不得作一定说”;“虽有五部,不妨如来法界”。但从时代风尚这一点说,就不妨侧重某一系,更为时众需要的法门。释尊出世时,印度沉浸在苦行的空气中,初期佛教的谨严、头陀行、无常厌离的思想,自然是当机的。印度教复兴以后,后期佛教适应吠檀多哲学的梵我论、真常、唯心、因乐得乐,自然会风行一时。因根性的众多,所以不必偏废;但时代思潮的适应,绝不容漠视。如果从受法者的立场说:“各各自依见,戏论起诤竞,知此为知实,不知为谤法”;那种自是非他的见解,是愚者的妄执。在善于修学的人,像龙树说:“智者得般若波罗蜜故,入三种法门无所碍”,在这个见解中,看你会不会学,此外就无话可说。
  如把佛教的思想,从学术的见地去处理它,能不能说有浅深呢?虽然可以说相破相成,因彼此意见的出入,互相评论,使佛法正确深刻的内容开显出来;但自有暴露缺点而衰落的,或因思辨而成为支离破碎,甚至忽略违失佛意的。但这并不容易,非要理解各家思想的动机不可;否则,不是受了形式上的欺骗,就是用自己的主观去评判一切。
  探索三大思想系的教典,性空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的“解深密经”,它本身就表示这个见解:五事具足的利根,它无须乎解深密。五事不具足的钝根,或者怀疑否认,或者颠倒乱说,于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有,与龙树“为初学者作差别说”的见解,完全一致。真实唯心,是方便假说的,“楞伽经”不曾这样说吗?“若说真实者,心即无真实,言心起众相,为化诸愚夫”。龙树说:对治境实心虚(唯物论)的妄执,所以说唯心,这确定了唯心在佛教中的价值。
  从佛教思想开展中去研究,更使我们理解性空的深刻正确,这不妨从三法印去观察。“诸行无常印”,在初期佛教中,或觉得刹那生灭不能说明业果的相续与缚脱间的联系;它们要求用中之体,动中之静,犊子系的不可说我,经量本计的胜义我,大众系的意界是常,一心是常,走向真我常心论。或者觉得假名相续,可以成立前后的联系,但三世实有者,看做机械式的累积;现在有过未无者,有此无彼,有彼无此,也无法打开困难。比较有办法的,分别说系的上座一心二时,在预备粉碎微粒子的刹那,化地部的诸行生灭无常,心色都有转变,是性空论的前驱。理智不断的探发,中期佛教的性空论者,建立起无性从缘的如幻生灭论。“虽空亦不断,相续亦不常,业报果不失,是名佛所说”,才给它完全解决。一切皆空的雷音,震动了法界!无常的假名相续的一心论者,在现在幻有(自相有)过未假立的思想中,发扬起来。还有真我常心论者,在真实一如的平等中,三世迁流的不变中合流,构成后期佛教的两大唯心论。但究竟怎样相续流转,在原则上,与初期佛教者毫无差别。谈到“诸法无我印”,无我无我所或空无我,根本佛教早已明确的宣说,并把它规定为从凡入圣的必经之道。初期佛教中,有多种不同的见解:有为无为实有而没有我的,像有部;有为实有(还有一分空)而无为无实的,像经部;有为虚妄而无为真实的,像大众系的多闻分别部;我法皆空,分别说系虽已说到,但还不能理解毕竟性空。小乘学者谈空,有时用“分破空”,在空间上,分析到最微细的色法(极微);在时间上,分析到不可再分析的时间单位(刹那),这样的空,最后还是实有的。有时用“观空”,所认识的一切,只是能知的影像;它不但不能空心,还从二元的见地,在认识界的背后,主张有一一法的自体。他们的内心,总觉得非有点实在才行。这一点实在,就是神的别名。性空论者理会到一一人的自我(灵魂),全宇宙的创造主,一一法的真实体,全宇宙的实体,这一切从同一根源出发,一切是“神我”的别名。唯有在性空论中,才能圆见诸法无我的真义,佛法不共世间的特色。经一切皆空的启发,无常者与真常者走上新的园地。虚妄唯心者,折衷经部、有部的见解,从认识的二元论,演变到唯心。境空心有,滞留在观空的圈子里。“成唯识论”把它回复到“瑜伽”之古,“有为无为有,我及我所无”,是更□昙化了。真常论者,从有情本位的真我常心,演化到万有的大我与真心。佛性、如来藏,虽因无始尘染,把它局促在小我中;一旦离系,就成为遍通万有的实体了。虚妄唯心者,立足在有心无境的据点,心固然是有,无为也是真实。真常论者要进步些,它认为有为的心境,都是生灭无常而无实的,唯无为是实有。性空论者看来,有为无为都是缘起性空的,达到空无我的最高峰。从“涅槃寂静印”看:涅槃是圣者的圣境,本不必多说;如从名相上去推论,完全落在拟议中。一切有者,分离了生灭与不生灭,灰身灭智,使涅槃枯寂得一无生气。大众系中,像多闻分别部,主张“道通无为”,积极的大涅槃,又转上常乐我净,佛寿无量。中期的性空论者,在通达法性空中,才打破了闷葫芦,唯有在涅槃如幻如化的正见中,才能体会融然空寂的圣境。这“法相如涅槃”的名言,后期佛教的真常论,把它看为真常不空的万有实体,于是要“离远离幻”,到离无可离了。这一点,妄心论者也得跟它走。拟议圣境的风尚,在中国盛极一时。探索佛教思想的关要,性空者的最为深刻正确,可说明白如绘。不过真常者与妄心者,虽多少有所滞,但某些理论的开发,不能不钦佩他们!
  我想再作一个简单忠实的评判:诸行无常,是偏于有为的;它的困难,在转染成净,引发无漏,是它最脆弱的一环。涅槃寂静,是偏于无为的;它的困难,在依真起妄,不生不灭的真常,怎样的成为幻象的本质?唯有诸法无我,才遍通一切,“生灭即不生灭”,无性的生灭与无性的常寂,在一切皆空中,达到“世间与涅槃,无毫□差别”的结论。
  三法印与一实相印的关系如何?在性空论者的见地,像龙树菩萨说:三法印即是一实相印。如果无常不合实相,就不成其为印了。不过,初期似乎是多说三法印;后期多说一实相印。唯有在中期佛教中,才能一以贯之,没有离一实相的三法印,也没有离三法印的一实相。

七、中道之行

  佛教是实践的人生宗教。“诵习千章,不如一行”,就是教理的探索,目的也在获得正知正见,以指导行践。理解与行践,必然一贯;这在三期佛教的行践中,可以完美证实。佛法中的神奇与臭腐,行践就是试金石。佛陀的本怀,唯有在行践中,才能突破空谈的□索,正确的把握它。
  初期佛教,比较接近原始佛教,它的行践特色,可以从佛陀适应时代的根机中去理解。当时的印度,可以分为两大流:一、是出家的苦行者,目的在个人的解脱;除实行严酷的苦行外,注重禅定的修养,以达到廓然无累的解脱。这解脱,在佛陀看来,只是一种定境而已。二、是在家的乐行者,目的在五欲的享受;在后世人、天的快乐;所用的方法,是布施、持戒、祭祀天神。佛陀适应时代的根性,唱道中道之行。反对祭祀,但承认诸天是众生之一。批评无益的苦行,但也赞叹合理的淡泊知足。大体上,初期佛教的声闻(出家)弟子,衣食知足,淡泊、清净、少事少业,修习禅定,是适应这出家苦行者的。释尊的常随众,不多是从外道中来吗?不同的,在注重出世的“无我正见”,与不许有害身心的苦行。其实,在家经营事业,生育男女,也还是可以解脱(兼摄乐行者)。那还不能接受出世法的,佛常说“端正法”,就是布施、持戒、生天之法。这主要的,是适应在家的乐行者。释尊反对他们的祭祀生天,但劝导他们布施持戒,这可以得人间天上的果报。不过,要生高级的色无色天,那非修禅定不可,这又是兼摄苦行者了。
  这样看来,人乘是侧重施戒的,天乘又加禅定;出世法再加无我慧。当时出世法,虽可说全部是声闻乘,但也还偶有菩萨,菩萨是侧重利他的。在一般声闻弟子看来,菩萨虽在僧中持戒,但“不修禅定,不断烦恼”。所以声闻是侧重因定发慧的,菩萨是注重布施持戒的。据初期佛教的解说,在智慧上讲,声闻、菩萨,都是观察无常而厌离世间的。总结起来作大体上的分别,人乘是世间乐行者的改善;天乘是世间苦行者的救济;声闻、缘觉乘是引导苦行者出世的,菩萨乘是引导乐行者出世的。从世间到出世的层次上看,布施不如持戒,持戒不如禅定,禅定不如智慧。但从以智慧为主的出世法看,那又声闻的戒定(自利的),不如菩萨的侧重施戒(利他的)了。这一点,将成为佛教徒行践的尺度。
  从声闻乘为主的,转入人身菩萨(适应积极的、入世的)为主的,就是中期佛教。声闻弟子,已不是教化的对象主机,它需要修学般若,已在埋怨自己为甚么不想做菩萨了。初期佛教中的在家弟子,像贤护等十六开士、宝积净名等五百人,王公、宰官,乃至妇女、童子,成为佛教的中心人物。印度的群神──天,也在渐露头角。梵王是三果,帝释是初果,诸天听法,本来初期佛教也有这样的记载。现在,诸天龙鬼,观世音等已现菩萨身了。因此,修行苦行的外道(天乘行者)领袖,也大有菩萨在。
  在复杂根性与不同的行践中,可以分为三大类:据龙树菩萨说:一、一分钝根的菩萨,最初观察五蕴生灭无常不净,要久而久之,才能观察一切法性空;这是“从无常入空……”的。这一类大乘学者,经上说它“无数无量发菩萨心,难得若一若二住不退者”。我们要知道:大乘菩萨,要修行六度、四摄去利他的;像这样充满了厌离世间,生死可痛的心情,焉能克服难关,完成入世度生的目的?这样的学者,百分之百是退堕凡小的。二、一分中根菩萨,最初发心,就观察一切法空不生不灭,这是中期大乘依人乘而趣入佛乘的正机,是“从空入无生……”的。唯有理解一切性空,才能不厌世间,不恋世间;才能不着涅槃,却向涅槃前进。这样的大乘行者,“与菩提心相应,大悲为上首,无所得为方便”,去实行菩萨的六度、四摄行。它一面培养悲心,去实行布施、持戒、慈忍等利他事业;一面理解性空的真理,在内心中去体验。这需要同时推进,因为悲智不足去专修禅定就要被定力所拘;不厚厚的培植布施、持戒、慈忍的根基,一心想证空,这是邪空;如果智胜于悲,就有退堕小乘的危险。所以在悲心没有深切,悲事没有积集,它不求证悟;“遍学一切法门”,随分随力去利人。它时常警告自己:“今是学时,非是证时”。三、一类利根的菩萨,它飞快的得无生忍,也有即身成佛的。龙树没有谈到从何下手,或者是从涅槃无生入佛道的。这根性的不同,性空论者的见解,既不是无始法尔生成的,也不像一分拙劣的学者,把钝根、利根看为初学与久学。根性的不同,在它“最初发心”以前,有没有积集福智资粮;成佛要度众生,要福德智慧,这不是可以侥幸的。钝根者(现在盲目的学者,称为利根),几乎从来没有积集功德(悲事),忽略利他而急求自证的习气异常强。因种过少分智慧,偶然的见佛发菩提心,但厌离的劣慧,使它立刻失败。这与丝毫无备,仓卒应战与优势的敌军硬碰,结果是全军覆没一样。那中根者,多少积集智慧功德;发心以后,它理解事实,采取任重致远的中道之行,不敢急求自证。悲心一天天的深切,功德也渐广大,智慧也同时深入,坦然直进,完成最高的目的。这像没有充分的准备,而事实上不得不应战,那必须采用消耗战,争取时间,稳扎稳打,歼灭敌人一样。那利根的,在未曾发心以前,虽没有机缘见佛闻法,却能处处行利他行,为人群谋幸福。福德广大了,烦恼也就被部分的折伏。因为入世利他,所以会遇见善友扶助,不致堕落。在世俗学术的研究中,也推论出接近佛法的见地。这样的无量世来利他忘己,一旦见佛闻法发菩提心,自然直入无生,完成圆满正觉了。这像充分预备,计划严密,实行闪电战一样。总之,根机的利钝,全在未发心以前的有没有准备,与正法的浅深无关。醍醐、毒药,并不是一定的。虽有这三类,钝根与小乘学者所说的相同,容易堕落。后一类,希有希有,所以无着世亲他们,也就不去说它。要学大乘行,自利利他,那唯有采取积集悲智,学而不证的正轨。(前机急求自证失败,后机自然的立刻证悟,不是勉强得来)或者认为非迫切的厌离(无常苦)自己的生死,它绝不能认识他人的苦痛,发大悲心去利人。他们的意见,非“从无常门入”不可,这是非常错误的。他如果愿意一读“诸法无行经”,就知道行径的各别了。“从空而入”的依人乘而进趣佛乘,不是贪恋世间,在性空的正见中,才能观生死无常而不致退失呀!从人类菩萨为主,转化为天身菩萨为主的,是后期佛教。在后期佛教的法会中,已少有小乘圣者参加的资格,除非它愿意转变。中期佛教大乘的菩萨,一分已不知去向,一分与印度群神合流。原来印度的诸天、龙、鬼、夜叉、罗刹它们,竟然都是诸佛菩萨的示现。因此,从诸天夜叉等传出的法门,虽然近于印度的外道,其实却说得特别高妙。
  后期佛教,经过的时间很长,意见也不能一致。大体上,菩萨有钝渐之机;有从无常入空、从空入无生的渐机(后期的初阶段,也有只许这一类的),要三大阿僧只劫才能成佛。有直入顿入的利机,这利机,虽有的主张直入无生,或直入佛道的,有的以为还是从无常来,不过走得快些;总之是速成的。时代的当机者,是利根,我们不妨看看它的行践。它是唯心的,唯心本是后期佛教的特征,因唯心的理论,与利他非神通不可的见解,我们认为一般的难行大行,不成其为波罗蜜多,因为它不得究竟。如果从定发通,最好体悟清净法相,真俗双运,才能一修一切修,一行一切行,在定中分身千百亿,度脱一切众生,它要急急的从事禅定的修习了!它又是速成的:前二期佛教,有一个原则,就是成就愈大,所需的时间事业愈多。声闻三生六十劫,缘觉四生百劫,菩萨三大阿僧只劫;到中期佛教,达到“三僧只劫有限有量”的见解。虽有顿入的,那是发心以前久久修习得来。这种但知利他,不问何时证悟的见地,在后期佛教中突变,就是法门愈妙,成佛愈快。“三生取办”、“即身成佛”、“即心即佛”,这当然适合一般口味的。它又是他力的:“自依止,法依止,不余依止”,是佛法的精髓。中期佛教也还是“自力不由他”。诸佛护持,天龙拥护,也是尽其在我,达到一定阶段,才有外缘来助成。说明白一点,自己有法,它才来护,并不是请托帮忙。易行道的念佛,也只是能除怖畏,也是壮壮胆的。有人想找一条容易成佛的方法,给龙树菩萨一顿教训,怎么这样下劣的根性!然后摄它,教它念佛,后来再说别的行法,它说你不是教我念佛吗?龙树说:那有单单念佛可为以成佛呢?但后期的佛教,受着外道的压迫,觉得有托庇诸天,其实是佛菩萨的必要。他力的顶点,达到要学佛,非得先请护法神不可。它又是神秘的;若行者感到人生无味,有点活不下去,实行厌离自杀。如来苦心孤诣,教他们念佛的功德相好,念天上的快乐,这在初期佛教也有。中期佛教,似乎要发达些,但还不出安心的范围,等到后期佛教,佛菩萨与诸天融成一体,不但求生净土是念佛,密宗的三密相应,修天色身,何尝不是念佛?佛与天既然是合一,印度神教的仪式与修行的方法,自然也可与佛法合一。茅草可以除罪业,牛粪可以涂地;尸骨大有用处;念念有词的真言,更是有不可思议的效力;看地理卜善恶;讲星宿定吉凶;求雨、求晴、求子、求财;烧护摩;修起尸法;“方便为究竟”。印度民俗的一切,在后期佛教中,无所不包,岂不圆融广大哉!它又是淫欲为道的,初期佛教的浓厚禁欲色彩,本是适应出家僧团的规则,并不是究竟谈;在家弟子不照样也可以悟道吗?不但说淫欲不障道,并且还是妙道,这至少也有点深奥。“先以欲钩牵,后令入佛智”,在中期佛教里,是大地菩萨的随机适应。“淫怒疑即是戒定慧”,也是在说佛法不离世间。后期佛教的佛与天统一以后,天有天女,佛菩萨也要明妃。“般若为母,方便为父”的圣教,索性用男女的关系来表现。适应遍行外道等淫欲为道的思想,渐渐的从象征的达到事实的。生殖器称为金刚、莲华;精血称为赤白菩提心;交合是入定;交合的乐触是大乐;男女的精血,称为灌顶;既可即身成佛,又可洋洋乎乐在其中,岂不妙极了吗?这唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫欲为道的,后期佛教的主流,当然微妙不可思议!但“大慈大悲,自利利他”的大乘佛法,能不能在这样的实践下兑现,确乎值得注意。
  这三期的佛教,都有菩萨,从他们的实践看来,初期是依小乘行(厌离为先)而趣入佛乘的;中期的主机,是依人乘行而趣入佛乘的;后期的主机,是依天(神)乘行而趣入佛乘的。环顾现实,探索佛心,我们应提倡些甚么?有眼晴的当看!有耳朵的当听!

八、少壮的佛教

  印度的三期佛教,在理论上、行践上,都有它一贯的特征。这三期佛教,正像人的一生;初期佛教是童年:它活泼天真、切实,批评阶级制、苦行、迷信、祭天、淫荡、神我,指导了不苦不乐的人生正轨。不过,正法的内容,还没有具体的开发,理论上幼稚了些。它还在求学时代,重于自利。中期佛教,是少壮时代:理智正确发达,行动也能切实,它不但自利,还要利他。它不像小孩的乱跳,老翁的倚杖闲眺,它富有生命、朝气,大踏步向前走。不过世间的经历渐多,不随时检讨,惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老,一直向灭亡前进。它的经验丰富,哲理的思辨,中期也有不及它的地方。它的惰性渐深,暮气沉沉,专为子女玉帛打算,却口口声声说为人。上次,虚大师南洋访问回来,说锡兰教理是小乘,行为是大乘;中国理论是大乘,行为是小乘。我看:南方佛教较有实际利人的行为,这是初期佛教的本色。现阶段的中国佛教,不但理论是后期的大乘,唯心的、他力的、速成的行践,也都是后期佛教的本色。我们如果要复兴中国佛教,使佛教的救世成为现实,非推动中期的少壮青年的佛教不可。后期佛教,可以请他做顾问,取他一分丰富的经验。我们更得发扬初期的天真、切实的精神。以中国内地特有的中期佛教的思想,摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分,发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教! 


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