戒幢佛学教育网 居士学者 蔡日新居士文集         累计点击:5304次 上次访问:17/09/20 17:25 搜索   
略谈从禅修中体验禅法



蔡日新

  目前,我们在如何从教理上认识禅法作了大量的工作,这对於修持实践颇眼帮助,使人们的修行不至於陷入盲目的状态之中了;但另一方面,世界上最好的理论,它如果与实践相脱离,那将也是一种空头理论。而在禅法中,是最注重实践修持的了,在这里,亲证的体验比从任何书本中学得来的、从大德们口里听得来的,都要宝贵得多。而且在禅修的道路上,也只有通过了实践这一关,纔可以真正了脱自家大事。从这一点出发,我们想就禅修的实践来作一些探讨,但我同时也必须诚实地告诉读者:笔者在这方面还做得很不够,因而很难说有经验之谈,只能说是略有实践体会而已。因而,读者只有将本篇当作你们自己的垫脚石,顺著这个台阶再向上攀登,纔有可能出离我们所处的这个“五浊”恶世。
  禅修的形式很多,这在古德们那里是活脱脱的,几乎可以说没有几个禅师的证道途径是完全相同的,而只在见性开悟这一终极目标上並无二致。而今,古德们的那种证道精神已经大大地削弱了,古代丛林的那种作风似乎也只见於灯录与其相关的文献之中了,这自然为今人的证道开悟造成了一定的困难。从目前的禅修形式来看,也不外乎是丛林清修与个人的在家自修两种,而自古以来就是巖穴之士得道者多,其关键在於他们死得下这条心,从不退缩,故尔在他们脚下的悬崖也自然化成了平地。但一个人的修禅得道並不是那么容易的,从他们的初入禅门建立信仰,到逐渐修持找到自己的本心,最后守住这个本心,乃至最终的解脱:这既是一条通往智慧的光明大道,同时也是一个认识人生真谛的艰难历程。
  就目前在家人修禅的情况来看,他们有时到寺院里去打打“禅七”,体验一下禅门的清修生活,这对於增进他们的道心固然很有益处。但如果从寺院回来以后,便淡忘了清修、甚至放棄了禅修,而单纯地依靠那一次“禅七”的精进,只恐怕是很难见道的。因此,如何坚持在家的禅修,倒还是一个非常吃紧的问题。下面,我想就如何做好在家禅修这一点,来与读者交流一下心得。

一、发心修道是基始

  在家禅修之第一步也不外乎是要发心,要发大心,要发长远心,坚持不懈,纔可能指望於道有成。在佛门中,“信为道元功德母”,在佛典中,还列出了“十信”[1],在达摩祖师所开示的“二入”中,也很强调信心:他要求学人“深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真。”[2]这一宗旨发展到了六祖那里,他提出了“菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟”[3]的看法。在这些祖师的开示里面,所说的无非只是一个“信”字。也就是说,禅修在获得初入佛门的那深信因果规律信然不爽的前提下,还必须建立起深信一切有情皆具佛性的信念。这个“佛性”在达摩祖师那里叫做“真性”,而在六祖这里索性称之为“菩提般若之知(智)”,也就是说每个人都具有“般若”的觉性,六祖将“般若”与“涅槃”思想打成一片,禅宗思想的精髓在这里得到了充分地展现。事实上,我们也只有深信一切“有情”都具有觉性,纔可能消除我们心里所执著的圣贤与凡庸的分别心理,也只有如此,纔可以激起学人证道的自觉性。另一方面,也只有从这一立足点出发,纔可以确立人们戒杀的理念:因为杀一“有情”,即便等於杀了一个未来佛(因为他们将来都是要成佛的),这样,“五根本戒”中首要的一个戒--“杀戒”便确立了。如果站在禅修观物的角度上讲,人们若果缺少了这样一个信心,则他们的心里就难免不产生种种分别,由是而生骄慢心,退化慈悲心。
  目前,随著人类征服自然的能力正在日益加强,自然界的各种野生动物也正在逐渐地减少,有的动物种类已经濒临绝迹,照这样发展下去,也许不要多久便会“天下归‘人’矣”。相反,我们如果具备了一种平等觉性观,则人们就会善待他人以及与之同处在一个地球上面的动物了,於是乎一种和谐的自然生态便会出现。古代的那些禅德们巖居穴处,他们如果缺少这样一种的平等心的话,是绝不会使野生动物与他们和谐相处的。今天,我们登上南嶽的福严寺(原名般若寺),还可以找到慧思大师习定的故地,据说当时还有老虎给他护法。如果说这仅仅只是一个历史传说的话,那么,在《景德录》卷八中所载的潭州华林善觉禅师(其实也住南嶽),便是饲养了两隻老虎给他当侍者[4]。南嶽的西园昙藏禅师,他结案於山顶,曾经用慈悲心降服了一条毒蛇。对此,《景德录》卷八是这样记载的:
  师(昙藏)养一灵犬,尝夜经行次,其犬衔师衣,师即归房。又於门侧守伏而吠,类奋身作猛噬之势。诘旦东厨有一大蟒,长数丈,张口呀气,毒液炽然。侍者请避之,师曰:“死可避乎?彼以毒来,我以慈受。毒无实性,激发则彊;慈苟无缘,冤亲一揆。”言訖,其蟒案首徐行,倏然不见。[5]
  古德的这些因缘,深深地启发我们去掉杀心,只有以这样一种平等的胸襟去善待自然界的其他生物,才会感化它们,使它们与人类和睦相处,乃至使它们为你护法。至於古德们住山的许多灵異故事,在慧皎的《高僧传》卷十一的《习禅篇》里颇有记载,我们在这里就不赘述了。
  从上可见,建立信心,对於禅修将是何等地重要!事实上,我们只有建立起了禅宗的“深信含生同一真性”这个信念,纔可以破斥尽对待观念,从而建立起平等一如的禅观。而破对待也是禅修中至为关键的一著,因而在这里的建立信念与禅法的修持之间,事实上也是一种不二的关係。自然,要将这种信心落实到我们日常生活的每一个细节里去,那纔是最难的事情,也是许多老修行一生的用功之处。

二、坐禅调心是方便

  我们在上文中似乎提到了这个问题:那就是我们今天去古代禅德的时世已经非常久远了,随著社会的发展,那种丛林的古道禅风在今天也所存无几了。面对这样一个现实,我们的禅修也不可能没有种种方便,例如坐禅这种修持方式,在六祖以前一直是禅门所奉行不悖的,从达摩的“疑(凝)住壁观”到五祖的“箫然净坐”,都体现了六祖以前的禅法是注重坐禅的,且道信禅师与弘忍禅师均对坐禅的具体运作有过指导性的文字。到了六祖时,对於传统的禅修方式作了一些改革,他认为“此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。”[6]六祖在这里似乎也並没有完全取消坐禅这种修持方式,他只是对於执著形式上的坐禅而不明自家心地这一现象作了破斥而已。因此,他在这一思想基础上进一步展开论述道:“何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。”[7]事实上,坐禅的目的仍然是不外乎要达到排除妄念,从而进入一切皆如的境界,六祖对於禅定的这种开示在当时无疑是非常契机的。
  自然,在偏重於定学的天台家那里,则对於坐禅有种种的阐述,智者大师的众多论著可以作为代表。智者大师在《修习止观坐禅法要》中,不只是对於坐禅的种种运作与法义作了分疏,而且在卷下《觉知魔事第八》里,还对於如何呵斥鬼神作了这样的阐述:
  鬼神魔相,此事须知,今当略说。鬼神魔有三种:一者精魅,十二时兽变化作种种形色,或作少女老宿之形,乃至可畏身等非一,恼惑行人。此诸精魅欲恼行人,各当其时而来,善须别识。若於寅时来者,必是虎兽等;若於卯时来者,必是兔鹿等;若於辰时来者,必是龙鳖等;若於巳时来者,必是蛇蟒等;若於午时来者,必是马驴驼等;若於未时来者,必是羊等;若於申时来者,必是猿猴等;若於酉时来者,必是鸡乌等;若於戌时来者,必是狗狼等;若於亥时来者,必是猪等;若於子时来者,必是鼠等;若於丑时来者,必是牛等。行者若见常用此时来,即知其兽精,说其名字呵责,即当谢灭。[8]
  在这里,智者大师还将却魔之法与中国的十二生肖的说法结合起来,这也许从某一个侧面反映了天台宗禅法的中国化。但平心而论,禅宗的坐禅重在调心,而並不在於坐禅这种外在的形式,但是如果人们的心未能定下来,尤其是处在充满了种种急躁情绪的现代社会里,人们一时也很难以使自己的心定下来,因此也就更难说得上“外离相”与“内不乱”了。面对这一实际情况,我们适当地坐禅,由调息而慢慢地达到调心的目的,也未尝不是一种善巧方便。对於坐禅的具体介绍性读物目前已经出版了许多种,自然其要点也不外乎是调身与调心这两点。一般地说来,坐禅首先是调身,必须结跏趺坐(如有困难者亦可单盘腿),放松两肩,双手结印。接着是调息,一般要求舌拄上腭,视鼻端白(即鼻尖),其出入息宜深长且无声。三是调心,这一方面是要求坐禅的人去掉妄念,力争在坐禅的过程中达到无一个杂念出现;另一方面是要求对治昏沉(即出现一种迷迷糊糊的精神状况)。四是要求调和四大,却病延年,我们虽然不要过於看重色身这个躯壳,但也无须刻意地去虐待它,它若是给你开一个小玩笑,也就要影响到你的修行。而在调息坐禅的过程中,本身也可以达到调和百脉的效果,这无疑也是却病延年的一种手段。五是呵魔,坐禅入定时,也许会出现种种境界,或者还会出现一些干扰因缘,坐禅者必须随时把它们打发走,这在上文的智者大师那里就已经说过了。
  坐禅虽然不是禅修的究竟,但在目前的状况下,适当地坐禅修习,使我们的心不散乱放逸,也仍不失为一种方便。自然,坐禅的最终目标必然不是人们寻常所说的气功修练,也不只是单纯地为了却病延年,而关键是要通过坐禅修定来开慧,因而是不可执著坐相的。可见,对於达到禅修的开悟目标来说,坐禅毕竟只是一种方便因缘,以故我们不能执著坐相而忘记了终极目标。因此,我们在坐禅时,要时时注意清扫自己头脑里的法尘,时时注意提撕自己,使自己永远保持一种勇猛的精进心。

三、观心本源是降魔

  坐禅的根本目的自然是要了却自己心头的闲事,记得雪峰义存在鼇山镇阻雪时,便是每天都在坐禅,他曾向他的师兄巖头解说,並指著自己的胸口说:“我这里未稳在,不敢自谩。”这就很清楚地说明了坐禅的目的,完全是为了了却自家心头的大事。其实,人生的苦乐並不完全取决於物质生活方面,而有相当一部分取决於人们的内生活是否充实,取决於他们是否能够永远保持一种宁静而又肃穆的心态,以迎纳来自八方的风风雨雨。记得二十年前,我们的物质生活是极其贫困的,那时我们还常常食不果腹,但在文革结束后,原来一律被列入禁书中的传统文化著作可以阅读了,於是我们的精神生活便觉得很充实,人们对於恶衣恶食也就淡忘了。而到了现在,物质生活水平要比二十年前提高了几十倍,但人们在精神上反而显得空虚了,於是乎麻将、舞厅、卡拉OK厅,成了那些无聊的人们打发日子的处所。面对这样一种社会现象,作为一个有志於佛教事业的人士,对那些人自然是充满了怜悯的。由此看来,要解决心头的困惑,调伏住自己的心猿意马,好好地看住自己心里的那头牛,那纔是最难的事呀!而要达到这一目的,一般世俗的书中能够马虎对治者也莫过老庄了,但在老庄那里並不是究竟,而至为究竟者乃是佛学中的“般若”,“般若”代表了佛陀的智慧,它是调御一切妄想的究竟法。
  我们试从佛陀的证道来看吧:佛陀作为拯救众生慧命的伟大导师,他不只是自身堪称“降魔”的表率,而且也是开示众生断诸魔障的“无上师”,以故佛之十大名号中有“调御丈夫”之功德名(见《首楞严》、《大智度论》诸经论)。在马鸣菩萨所造的《佛所行赞》中,对於佛陀降魔的描写,可谓极尽敷陈之能事;东土李唐时所传的《降魔变文》,亦是穷诸赞辞。而据《佛本行集经》之所载,佛陀在出家之后,在尼连禅河附近的林子里修了六年的苦行,以至於身体消瘦,形同枯木,却依然未能证得无上正法。於是,佛陀开始放棄苦行,他接受了牧羊女苏耶达奉献的乳糜,在尼连禅河中澡身去垢,接着在菩提树下结吉祥草为座,法弘誓大愿,不证菩提不起於座。遂於腊八之夜,忽睹明星,豁然大悟,彻见本源。固然,佛陀以大愿力入诸禅定,以证得无上菩提之经过,实质上也就是一番“降魔”的经过,以故马鸣菩萨造《赞》以颂之,敦煌之变文亦辗转而赞之。然而,魔由心生,佛陀之降魔乃是以无上之定力以断一切有漏法的束缚。在佛陀觉后的四十九年说法中,亦是以种种善巧方便,开示众生种种解缠去缚之法门,以故三藏法典中开示降魔之道亦呈种种之差别。诸如《大日经疏》之所谓“以慈力故,破无量魔军”、《法华经·化城品》之所谓“破魔军已”、《大智度论》之“我以智慧箭,修定智慧力,摧破汝魔军”等,即是开示降魔之例。
  魔是梵语“魔罗”(māra)的音译之略,意为能夺命、障碍、扰乱、破坏等种种义。欲界第六天之主为魔王,它是害人命、障碍人之善事者,其眷属为魔民魔人。在经论中往往称能断慧命者为魔,而在古印度确实有“波旬”之传说,但在佛教的修持之中,魔实质上是指能断众生慧命的种种障碍。
  如来广说三乘以开示众生,以故佛典中称魔之种类也往往因方便而互異,概括地说来,有三魔说、四魔说、八魔说、十魔说等等。三魔之说见於《华严经》,谓善知识魔、三昧魔、菩提心魔。此盖谓贪著善法而入於魔界,以修善业而旨在於福田也。我们又可以由此而推断:修戒之贪利养谓之魔戒,布施之求三有果报谓之檀魔,这些都近乎魔类,以故《大智度论》、《大乘止观》皆谓之为魔。四魔之说见於《大智度论》、《大乘法苑义林章》等,谓烦恼魔(为贪爱欲所恼)、阴魔(由五阴而产生的种种烦恼)、死魔(谓能断人命根之魔)、天魔(谓欲界第六天、即他化自在天之魔王)。在此四魔之中,烦恼之魔障盖由前生(即过去世)之无明种子所萌发而生;五阴之魔为众生不明白自己的身心为众缘和合之障;死魔谓能断人命根,乃众生色身四大之魔障;天魔与修出世间法者为难,乃断人慧命之魔。此四魔说与贪著善法的三魔说相比,则更加能概括众生烦恼魔障之种类。八魔之说乃於前四魔之上加入无常、无乐、无我、无净四魔,见诸《大涅槃经》之卷二十二。由於诸行无常、诸法无我、诸受是苦,人们由是而心恒不净。常、乐、我、净乃涅槃之四德,众生在未证得阿耨多罗三藐三菩提之前,恒流传於这四种颠倒之中。十魔之说见於《华严疏钞》之卷二十九,谓蕴魔(五蕴之魔障)、烦恼魔、业魔(为杀生等恶业,障蔽正道而害慧命)、死魔(人之寿命有限,而魔障妨碍修道,乃至损耗其性命而造成人之慧命被断灭)、天魔、善根魔(指依赖自身善根而不精进以害正道)、三昧魔(耽著禅定,不求精进以害正道)、善知识魔(悭吝於法而不开示於人,从而障道害慧命)菩提法智魔(於菩提法起智执以障道害慧命)。这就是将原来的四魔与三魔合起来,再加上业魔、心魔与善根魔,加起来就是十魔。
  总括以上几种魔障之分类,综合起来,大率不出於身心两个类型的魔障。以故《摩诃止观》曰:“四大是身病,三毒是心病。”而寻求诸魔障之本源,又莫过於五阴之魔,由此而产生五盖、十缠、九十八种随眠,四摄、六度、三十七品,也正好是对治这诸种生理与心理之魔障的法门。在佛教的四圣谛法中首标苦谛,总括经教对诸苦之分析,也莫过於生理上的生、老、病、死之苦,与心理上的爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛苦。而在这些生理与心理的八苦之中,但有五阴之苦纔是根本之苦,亦即苦苦,即如十魔之中的蕴魔,唯有此魔纔是究竟的魔障。
  我们明了诸魔的实质,则可以随机而选择降魔之法门。持经、持咒、持佛名号、持净戒,或修四念住观等,均不失为降魔的良策;自然,最好的降魔之道,莫过於摄心入定,以般若之智慧观照一切诸魔,则身内、身外之种种魔障,一时皆除。以故《般若心经》开篇就说“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”经文已经说得了然分明,但因众生无明业重,不能於此悟入,消除一切魔障,从而获得一段真实的受用。以故在《首楞严经》中的卷九与卷十,所有篇幅全在於破此五阴之魔障。
  在五蕴中,色蕴属於“质碍”之义,它总赅五根、五境等一切有形质的物质。对於色蕴物质之种种区分,有四大之说:谓地(坚性)、水(湿性)、火(暖性)、风(动性),举凡色界物质,都是由这四种属性和合而成。而这四大又无时无刻不处在刹那刹那的变化之中,前一刹那与后一刹那之间则已经並不相同了,因此,一切色界的物质都是没有一个恒常的自性可言的,但众生往往愚痴,他们却执持这色界里的一切物质为恒常的实有,以故而产生种种烦恼。若能明了四大性本自空,则不只是不耽著身外的五境(色、声、香、味、触),也不会再执著构成自己色身的五根(眼、耳、鼻、舌、身)的物质基础为实有了。是以《圆觉经》开示曰:“我今此身四大和合,所谓毛髪爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色,皆归於地;唾涕脓血、津液涎沫、痰涙精气、大小便利,皆归於水;暖气归於火;转动归风。四大各离,今者妄身当在何处?”[9]又有五大之说,乃於四大说之上增加一个“空大”。“空”以无碍为性,以不障为用,因此也是周遍於一切法界的一种属性。因为地、水、火、风四大,必须有一个赖以存在的空间,儘管这四大是刹那刹那间随缘聚散而无定性的,但“旋岚偃嶽而常静,江河竞注而不流”[10]世间的色界物质是不生不灭、不常不断、不一不異、不去不来的。佛教在色法上尚有六大之说,那就是在五大说之上再增加一个“识大”,如果具有这个“识大”者,即是一个“有情”否则便是非情(或谓无情)物。由此可见,“识大”乃有情所独具的法性,即近似於今天所谓的神经系统。这个“识大”在有情的色身中也是变化不停的,其实质也是无自性,故《璎珞本业经》云:“六大识空,四大一切法无自相,无他相,如虚空故。”至於《首楞严经》之所谓七大,乃於六大之上增加一个“见大”,在此就不赘言了。窃以为採用六大说来区分色界一切物质的属性,诸如有想、无想、非有想、非无想等举凡色界物质,悉可囊而括之,以此来阐释色阴,殆可谓尽矣。我们若能明白这色身是六大之和合,且又刹那刹那地变化不停,又何必执著我们的色身为恒常的实有,从而沉溺於生、老、病、死诸苦之中呢!
  如果我们明白了这世间的万物乃六大和合之假有,又何必无端而产生爱别离、怨憎会、求不得诸苦呢?是以《般若心经》重在色法之破斥,反复开示“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色”的道理,我们如果明白了色法性空之理,则受、想、行、识四蕴,皆是依缘色法而产生的心法,就可以不破而自破了。其中受蕴为感受、领纳之义,它约略相对於今天心理学上的“感觉”这一义界,因为它具有领纳的功能,即可产生苦、乐、舍(中性)的感受。想蕴之义在於“取像”,於善恶憎爱中取种种像,作种种想,由是而生种种名相。行蕴之义在於“造作”,即对境而引生内心,再经过心思的审虑作用而决定其所採取之行动或言论。识蕴为“了别”义,亦即由“识”去辨别所缘对之境界。在这五蕴之中,色蕴是属於物质性的,其他四蕴是属於心理性的;其中受、想、行三蕴在心理上各具有一种特殊的功能,故又可以将之称为心所有法,而识蕴为心之自性,故又称之为心王。足见,五蕴之法便是一部圆满的心理之学问。《般若心经》对於色法的破斥已经达到了究竟空的境地,则依缘色法而产生的心理四法也是无自性的,便可以不破而破了。《心经》由是推而广之,则身之六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之物质基础均是六大之和合,因而它们随缘变化,並无自性;而身外之六尘(色、声、香、味、触、法)的物质基础也是众缘之和合,故也无自性。六根、六尘均无自性,以故六根所缘六尘而产生的六境是虚妄不实的这一特性也就昭然了,因此十八界的妄执也就全部破斥乾净了。再由此推而广之,十二因缘法(亦名缘觉法)、四圣谛法、乃至本经所言的“般若波罗蜜多”法的名相,悉为空相,“无智亦无得”,就是指的那种究竟空的境界。唯有万法皆空,纔可以彰显“菩提萨埵”的妙有,从而证得阿耨多罗三藐三菩提。证得此果,则身病、心病、诸魔及天魔外道,均不能断人身命与慧命。
  由此可见,识得《心经》的“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,则有持一部《心经》的真实受用,也是降服一切魔障的真实法宝。因此,有的大德说:一部《心经》可以浓缩为“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”。事实上,若果能以实相之“般若”来观照,则五蕴自然皆空,举凡色、心魔障即如目翳空花,顿然除却。因此可知,“照见”二字,在《心经》中又是须切实用功之处。若果要达到这种境界,单凭口唸《心经》是行不通的,须由此经悟入,摄心至三摩地之境界,方能如是证知。要而言之,三毒、五盖、十缠、九十八种随眠等众生之种种烦恼魔障,其根本之魔障在於五阴之魔障。而持《心经》以“照见五蕴皆空”,则是降服众魔之妙用。今人倘能识心达本,切实地持《心经》而离诸魔障,那纔是笔者的用心之处;倘若泥於这里所说的文字,则恐又为学人添上一重新的魔障,是以笔者不胜惶恐以告之。
  作为佛典,“般若类”的经典卷帙很多,其中,玄奘所译的《大般若经》就有六百卷之多,整个“般若类”经典的容量之大,就可想而知了。晚清扬州砖桥鸡园刻经处郑学川大德(后出家,号妙空)发心刊刻《大般若经》,到他圆寂前(光绪六年,即1881年)尚未竣功,当年妙空大师“手持《龙藏》全函,属其弟子,跏趺安详而逝。后三年,《大般若经》告成”[11],可见,这部经典的卷帙之多了。若果我们的时间比较充裕,静下心来拜读《藏经》的“般若部”,自然会获益匪浅;但若果时间不够充裕,则可以考虑持《金刚经》等容量小的经典,若果还觉得时间紧张,则可以只持《心经》。尤其是像《心经》种类的经典,文字不多(全经仅二百六十余字),最好是将之背下来,这样就随时随地都可以持诵了。从我们上文中可以知道,持一部《心经》将有殊胜的妙用,因而,切不可以轻慢的态度视之。

四、时时牧牛是用处

  “牧牛”是丛林中常见的一个话头,它的最初出现,大概是在马祖下的南泉普愿禅师那里。《五灯会元》卷三载南泉上堂说:“王老师从小养一头水牯牛,拟向东溪牧,不免食他国王水草;拟向西溪牧,亦不免食他国王水草。不如随分纳些些,緫不见得。”[12]在《景德录》卷八的《普愿传》里,也有这样的记载:
  师将顺世,第一座问:“和尚百年后,向什么处去?”师云:“山下作一头水牯牛去。”僧云:“某甲随和尚去还得也无?”师云:“若随我去即啣取一茎草来。”[13]
  自南泉提出“牧牛”之说以后,丛林中则常有此说:沩山在迁化前,也有一个“水牯牛”的譬喻,他说:“老僧百年后向山下作一头水牯牛,左胁下书五字云‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?”[14]在这里,沩山也採用了“水牯牛”的譬喻。到了曹洞宗禅师那里,其《宝镜三昧歌》中则有“狸奴白牯”之说,而在洞山的《玄中铭》里,就有“灵苗瑞草,野父愁芸;露地白牛,牧人懒放”[15]之句。一时,“牧牛”之说似乎成了丛林中所共同传诵的禅喻。对於这个禅喻,解释得非常好的还是百丈怀海禅师。《景德录》卷九《大安传》有这样一段记载:
  师即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”百丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:“识后如何?”百丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审终始如何保任?”百丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”师自兹领旨,更不驰求。[16]
  如果说南泉、沩山、洞山等人的“水牯牛”之喻是“人”与“牛”的打成一片(亦即识心达本)的话,那么,在百丈这里的开示大安禅师“牧牛”,则大有向道、得道、保任三个修持阶段之譬喻,到了宋人便多事了,他们在这个基础上又敷衍出了“十牛图”,自宋代廓庵禅师作《十牛图颂》以后,丛林中遂竞相造偈作颂以赞《十牛图》,这在宋代的丛林中,也可以说是一个主旋律了。但平心而论,在百丈禅师这里所开示的“牧牛”之道,三个阶段了了分明,殊不拖泥带水,后世“牧牛图”的敷衍展开,也莫过是将百丈禅师的这三个阶段的精彩开示分别来细说而已。在这里,我们宁肯舍棄宋人的那些枝末,但就百丈禅师的“牧牛”喻来谈一点修持体会。
  在沩山、南泉迁化以后的变成“水牯牛”,是人与牛的打成一片,是一种得意忘言的化境;而洞山所谓的“露地白牛,牧人懒放”,那是因为他将这头很具有野性的“牛”,已经调伏得好生生的了,它自然是再也不会有意无意地去犯人苗稼了,因而也就无须要人去管束它了。而大凡参学之人乍入丛林,往往苦於寻觅道性,有的禅师为此而“芒鞋踏破岭头云”,他们在经过一番刻苦的修持以后,终於发现了自性本具,不假修持,湛湛地具在,方纔觉得自己原先的寻觅是自寻烦恼,原来“春在枝头已十分”。但平心而论,如果没有这样一段寻觅的经历,也就是说如果不“众里寻他千百度”,又何来“蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”的见性呢?禅修的“见性”自然也是“骑牛至家”了,修行中这一步田地的到来,就並不十分容易了,而到了这一步田地,也並不见得就是最终的“了却”。而要护持好自己的“道心”,使之永不退转,而且增进功力,乃至久而久之,自性天然,无须放牧,也就是说将这头牛调伏得如同“露地百牛”一样,乃至最终成了南沩山式的“水牯牛”,那纔是更加难以做得的事呀!在这方面,笔者略有感触:文革期间,我奉圣谕下乡种地,倒也还真牧过两年牛。你可不知道:那牛儘管是被你死死地拽著鼻头的绳子不放,而且还手拿鞭子瞪著眼睛盯住它,但它却放下好端端的青草不吃,偏偏要去偷吃庄稼。尤其是在田塍上牧牛,则更加不容易,你稍不留神,那牛的舌头就如同镰刀一般,将一片禾苗忽地“割去”。你说:这“牛”好不好看哇?其实,吾人的禅修又何尝不是如此!刚刚见性后,也还须善自珍摄这来之不易的正知正见,稍不留意,八风随时吹来,就可以把你捲走,使你费尽时间修持来的成果化为乌有。你说:这到底痛心不痛心?因此,我们必须时时提撕,时时守住自己这头“牛”,不要让它跑到外面去吃人家的“庄稼”。不少修行人,初发心未尝不虔诚,其用功也未尝不精进,可是,刚好得一线之明,就以为大事了却,久而久之,就淡忘了自己的修持,最终落得一无所获,那纔真是可惜。尤其是我们身处的这个“五浊”恶世,随时都有阴霾刮来,你若稍不警醒,就如同那头牛一样偷吃了人家的庄稼。可见,寻找到这头牛並不容易,而要把这头牛调伏好,可更不容易呀!甚至一些老修行苦修了大半辈子,在这方面稍一不提防,就“触讳”了,这修行真是逆水行舟,一篙松劲,就会立退千寻。我们只有到了香林澄远禅师在迁化前那样的一个境地,才可以松一口气,踏实地说出一句“老僧四十年来方打成一片”的话来。
  总之,我们的禅修在获得了一种清净道心以后,就要善自护持好它,让我们的这颗心永远住持在那种永恒宁静而又肃穆的境界里,不要让外来的名利等尘埃给染污了它。见道难,护持住道心更难,时时用心提撕,乃至无心亦是用心,方使禅修有个了处。“路漫漫其修远兮”,各位敬请“善自珍摄”!

  [1]关於“十信”,在佛典中有各种记载,其中《菩萨璎珞本业经》卷上《圣贤名字品》所开列的十种信心为:信心、念心、精进心、定心、慧心、戒心、迴向心、护法心、舍心、愿心等十种。其他各种经论中所列“十信”与此顺序略異,内容大致相同。这“十信”是菩萨五十二位中最初所应修持的十种心。
  [2]参见《续高僧传》卷十六《达摩传》,《佛藏要籍选刊》第12册577页下,上海古籍出版社1994年版。
  [3]参见《坛经校释》24页,中华书局(北京)1983年版。
  [4]《景德录》卷八载裴休去南岳访问善觉禅师,见他的庵内没有一个人,便问他的侍者在哪里。善觉便叫大空、二空,二虎便从庵后面咆哮而出,将裴休惊吓得不得了,善觉乃令它们离去。参见《佛藏要籍选刊》第13册565页下,上海古籍出版社1994年版。
  [5]参见《景德录》卷八《昙藏传》,同上565页中。
  [6]参见《坛经校释》36页,中华书局(北京)1983年版。
  [7]同上37页。
  [8]参见《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册104页,中华书局(北京)1983年版。
  [9]参见《禅宗七经》22页 ̄23页,宗教文化出版社(北京)1997年版。
  [10]参见《肇论·物不迁论》,《中国佛教思想资料选编》第一卷142页,中华书局(北京)1983年版。
  [11]参见蒋维乔《中国佛教史》第四卷15页,民国十八年(1939年)中华书局所刊线装本。
  [12]参见《五灯会元》卷三137页,中华书局(北京)1984年版。
  [13]参见《佛藏要籍选刊》第13册563页上,上海古籍出版社1994年版。
  [14]参见《潭州沩山灵祐禅师语录》,《禅宗语录辑要》87页下,上海古籍出版社1992年版。
  [15]参见《筠州洞山悟本禅师语录》,《禅宗语录辑要》21页中,上海古籍出版社1992年版。
  [16]参见《佛藏要籍选刊》第13册571页中,上海古籍出版社1994年版。
 發

略谈从禅修中体验禅法

蔡日新

  目前,我们在如何从教理上认识禅法作了大量的工作,这对於修持实践颇眼帮助,使人们的修行不至於陷入盲目的状态之中了;但另一方面,世界上最好的理论,它如果与实践相脱离,那将也是一种空头理论。而在禅法中,是最注重实践修持的了,在这里,亲证的体验比从任何书本中学得来的、从大德们口里听得来的,都要宝贵得多。而且在禅修的道路上,也只有通过了实践这一关,纔可以真正了脱自家大事。从这一点出发,我们想就禅修的实践来作一些探讨,但我同时也必须诚实地告诉读者:笔者在这方面还做得很不够,因而很难说有经验之谈,只能说是略有实践体会而已。因而,读者只有将本篇当作你们自己的垫脚石,顺著这个台阶再向上攀登,纔有可能出离我们所处的这个“五浊”恶世。
  禅修的形式很多,这在古德们那里是活脱脱的,几乎可以说没有几个禅师的证道途径是完全相同的,而只在见性开悟这一终极目标上並无二致。而今,古德们的那种证道精神已经大大地削弱了,古代丛林的那种作风似乎也只见於灯录与其相关的文献之中了,这自然为今人的证道开悟造成了一定的困难。从目前的禅修形式来看,也不外乎是丛林清修与个人的在家自修两种,而自古以来就是巖穴之士得道者多,其关键在於他们死得下这条心,从不退缩,故尔在他们脚下的悬崖也自然化成了平地。但一个人的修禅得道並不是那么容易的,从他们的初入禅门建立信仰,到逐渐修持找到自己的本心,最后守住这个本心,乃至最终的解脱:这既是一条通往智慧的光明大道,同时也是一个认识人生真谛的艰难历程。
  就目前在家人修禅的情况来看,他们有时到寺院里去打打“禅七”,体验一下禅门的清修生活,这对於增进他们的道心固然很有益处。但如果从寺院回来以后,便淡忘了清修、甚至放棄了禅修,而单纯地依靠那一次“禅七”的精进,只恐怕是很难见道的。因此,如何坚持在家的禅修,倒还是一个非常吃紧的问题。下面,我想就如何做好在家禅修这一点,来与读者交流一下心得。

一、发心修道是基始

  在家禅修之第一步也不外乎是要发心,要发大心,要发长远心,坚持不懈,纔可能指望於道有成。在佛门中,“信为道元功德母”,在佛典中,还列出了“十信”[1],在达摩祖师所开示的“二入”中,也很强调信心:他要求学人“深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真。”[2]这一宗旨发展到了六祖那里,他提出了“菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟”[3]的看法。在这些祖师的开示里面,所说的无非只是一个“信”字。也就是说,禅修在获得初入佛门的那深信因果规律信然不爽的前提下,还必须建立起深信一切有情皆具佛性的信念。这个“佛性”在达摩祖师那里叫做“真性”,而在六祖这里索性称之为“菩提般若之知(智)”,也就是说每个人都具有“般若”的觉性,六祖将“般若”与“涅槃”思想打成一片,禅宗思想的精髓在这里得到了充分地展现。事实上,我们也只有深信一切“有情”都具有觉性,纔可能消除我们心里所执著的圣贤与凡庸的分别心理,也只有如此,纔可以激起学人证道的自觉性。另一方面,也只有从这一立足点出发,纔可以确立人们戒杀的理念:因为杀一“有情”,即便等於杀了一个未来佛(因为他们将来都是要成佛的),这样,“五根本戒”中首要的一个戒--“杀戒”便确立了。如果站在禅修观物的角度上讲,人们若果缺少了这样一个信心,则他们的心里就难免不产生种种分别,由是而生骄慢心,退化慈悲心。
  目前,随著人类征服自然的能力正在日益加强,自然界的各种野生动物也正在逐渐地减少,有的动物种类已经濒临绝迹,照这样发展下去,也许不要多久便会“天下归‘人’矣”。相反,我们如果具备了一种平等觉性观,则人们就会善待他人以及与之同处在一个地球上面的动物了,於是乎一种和谐的自然生态便会出现。古代的那些禅德们巖居穴处,他们如果缺少这样一种的平等心的话,是绝不会使野生动物与他们和谐相处的。今天,我们登上南嶽的福严寺(原名般若寺),还可以找到慧思大师习定的故地,据说当时还有老虎给他护法。如果说这仅仅只是一个历史传说的话,那么,在《景德录》卷八中所载的潭州华林善觉禅师(其实也住南嶽),便是饲养了两隻老虎给他当侍者[4]。南嶽的西园昙藏禅师,他结案於山顶,曾经用慈悲心降服了一条毒蛇。对此,《景德录》卷八是这样记载的:
  师(昙藏)养一灵犬,尝夜经行次,其犬衔师衣,师即归房。又於门侧守伏而吠,类奋身作猛噬之势。诘旦东厨有一大蟒,长数丈,张口呀气,毒液炽然。侍者请避之,师曰:“死可避乎?彼以毒来,我以慈受。毒无实性,激发则彊;慈苟无缘,冤亲一揆。”言訖,其蟒案首徐行,倏然不见。[5]
  古德的这些因缘,深深地启发我们去掉杀心,只有以这样一种平等的胸襟去善待自然界的其他生物,才会感化它们,使它们与人类和睦相处,乃至使它们为你护法。至於古德们住山的许多灵異故事,在慧皎的《高僧传》卷十一的《习禅篇》里颇有记载,我们在这里就不赘述了。
  从上可见,建立信心,对於禅修将是何等地重要!事实上,我们只有建立起了禅宗的“深信含生同一真性”这个信念,纔可以破斥尽对待观念,从而建立起平等一如的禅观。而破对待也是禅修中至为关键的一著,因而在这里的建立信念与禅法的修持之间,事实上也是一种不二的关係。自然,要将这种信心落实到我们日常生活的每一个细节里去,那纔是最难的事情,也是许多老修行一生的用功之处。

二、坐禅调心是方便

  我们在上文中似乎提到了这个问题:那就是我们今天去古代禅德的时世已经非常久远了,随著社会的发展,那种丛林的古道禅风在今天也所存无几了。面对这样一个现实,我们的禅修也不可能没有种种方便,例如坐禅这种修持方式,在六祖以前一直是禅门所奉行不悖的,从达摩的“疑(凝)住壁观”到五祖的“箫然净坐”,都体现了六祖以前的禅法是注重坐禅的,且道信禅师与弘忍禅师均对坐禅的具体运作有过指导性的文字。到了六祖时,对於传统的禅修方式作了一些改革,他认为“此法门中,坐禅元不著心,亦不著净,亦不言不动。若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。”[6]六祖在这里似乎也並没有完全取消坐禅这种修持方式,他只是对於执著形式上的坐禅而不明自家心地这一现象作了破斥而已。因此,他在这一思想基础上进一步展开论述道:“何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。”[7]事实上,坐禅的目的仍然是不外乎要达到排除妄念,从而进入一切皆如的境界,六祖对於禅定的这种开示在当时无疑是非常契机的。
  自然,在偏重於定学的天台家那里,则对於坐禅有种种的阐述,智者大师的众多论著可以作为代表。智者大师在《修习止观坐禅法要》中,不只是对於坐禅的种种运作与法义作了分疏,而且在卷下《觉知魔事第八》里,还对於如何呵斥鬼神作了这样的阐述:
  鬼神魔相,此事须知,今当略说。鬼神魔有三种:一者精魅,十二时兽变化作种种形色,或作少女老宿之形,乃至可畏身等非一,恼惑行人。此诸精魅欲恼行人,各当其时而来,善须别识。若於寅时来者,必是虎兽等;若於卯时来者,必是兔鹿等;若於辰时来者,必是龙鳖等;若於巳时来者,必是蛇蟒等;若於午时来者,必是马驴驼等;若於未时来者,必是羊等;若於申时来者,必是猿猴等;若於酉时来者,必是鸡乌等;若於戌时来者,必是狗狼等;若於亥时来者,必是猪等;若於子时来者,必是鼠等;若於丑时来者,必是牛等。行者若见常用此时来,即知其兽精,说其名字呵责,即当谢灭。[8]
  在这里,智者大师还将却魔之法与中国的十二生肖的说法结合起来,这也许从某一个侧面反映了天台宗禅法的中国化。但平心而论,禅宗的坐禅重在调心,而並不在於坐禅这种外在的形式,但是如果人们的心未能定下来,尤其是处在充满了种种急躁情绪的现代社会里,人们一时也很难以使自己的心定下来,因此也就更难说得上“外离相”与“内不乱”了。面对这一实际情况,我们适当地坐禅,由调息而慢慢地达到调心的目的,也未尝不是一种善巧方便。对於坐禅的具体介绍性读物目前已经出版了许多种,自然其要点也不外乎是调身与调心这两点。一般地说来,坐禅首先是调身,必须结跏趺坐(如有困难者亦可单盘腿),放松两肩,双手结印。接着是调息,一般要求舌拄上腭,视鼻端白(即鼻尖),其出入息宜深长且无声。三是调心,这一方面是要求坐禅的人去掉妄念,力争在坐禅的过程中达到无一个杂念出现;另一方面是要求对治昏沉(即出现一种迷迷糊糊的精神状况)。四是要求调和四大,却病延年,我们虽然不要过於看重色身这个躯壳,但也无须刻意地去虐待它,它若是给你开一个小玩笑,也就要影响到你的修行。而在调息坐禅的过程中,本身也可以达到调和百脉的效果,这无疑也是却病延年的一种手段。五是呵魔,坐禅入定时,也许会出现种种境界,或者还会出现一些干扰因缘,坐禅者必须随时把它们打发走,这在上文的智者大师那里就已经说过了。
  坐禅虽然不是禅修的究竟,但在目前的状况下,适当地坐禅修习,使我们的心不散乱放逸,也仍不失为一种方便。自然,坐禅的最终目标必然不是人们寻常所说的气功修练,也不只是单纯地为了却病延年,而关键是要通过坐禅修定来开慧,因而是不可执著坐相的。可见,对於达到禅修的开悟目标来说,坐禅毕竟只是一种方便因缘,以故我们不能执著坐相而忘记了终极目标。因此,我们在坐禅时,要时时注意清扫自己头脑里的法尘,时时注意提撕自己,使自己永远保持一种勇猛的精进心。

三、观心本源是降魔

  坐禅的根本目的自然是要了却自己心头的闲事,记得雪峰义存在鼇山镇阻雪时,便是每天都在坐禅,他曾向他的师兄巖头解说,並指著自己的胸口说:“我这里未稳在,不敢自谩。”这就很清楚地说明了坐禅的目的,完全是为了了却自家心头的大事。其实,人生的苦乐並不完全取决於物质生活方面,而有相当一部分取决於人们的内生活是否充实,取决於他们是否能够永远保持一种宁静而又肃穆的心态,以迎纳来自八方的风风雨雨。记得二十年前,我们的物质生活是极其贫困的,那时我们还常常食不果腹,但在文革结束后,原来一律被列入禁书中的传统文化著作可以阅读了,於是我们的精神生活便觉得很充实,人们对於恶衣恶食也就淡忘了。而到了现在,物质生活水平要比二十年前提高了几十倍,但人们在精神上反而显得空虚了,於是乎麻将、舞厅、卡拉OK厅,成了那些无聊的人们打发日子的处所。面对这样一种社会现象,作为一个有志於佛教事业的人士,对那些人自然是充满了怜悯的。由此看来,要解决心头的困惑,调伏住自己的心猿意马,好好地看住自己心里的那头牛,那纔是最难的事呀!而要达到这一目的,一般世俗的书中能够马虎对治者也莫过老庄了,但在老庄那里並不是究竟,而至为究竟者乃是佛学中的“般若”,“般若”代表了佛陀的智慧,它是调御一切妄想的究竟法。
  我们试从佛陀的证道来看吧:佛陀作为拯救众生慧命的伟大导师,他不只是自身堪称“降魔”的表率,而且也是开示众生断诸魔障的“无上师”,以故佛之十大名号中有“调御丈夫”之功德名(见《首楞严》、《大智度论》诸经论)。在马鸣菩萨所造的《佛所行赞》中,对於佛陀降魔的描写,可谓极尽敷陈之能事;东土李唐时所传的《降魔变文》,亦是穷诸赞辞。而据《佛本行集经》之所载,佛陀在出家之后,在尼连禅河附近的林子里修了六年的苦行,以至於身体消瘦,形同枯木,却依然未能证得无上正法。於是,佛陀开始放棄苦行,他接受了牧羊女苏耶达奉献的乳糜,在尼连禅河中澡身去垢,接着在菩提树下结吉祥草为座,法弘誓大愿,不证菩提不起於座。遂於腊八之夜,忽睹明星,豁然大悟,彻见本源。固然,佛陀以大愿力入诸禅定,以证得无上菩提之经过,实质上也就是一番“降魔”的经过,以故马鸣菩萨造《赞》以颂之,敦煌之变文亦辗转而赞之。然而,魔由心生,佛陀之降魔乃是以无上之定力以断一切有漏法的束缚。在佛陀觉后的四十九年说法中,亦是以种种善巧方便,开示众生种种解缠去缚之法门,以故三藏法典中开示降魔之道亦呈种种之差别。诸如《大日经疏》之所谓“以慈力故,破无量魔军”、《法华经·化城品》之所谓“破魔军已”、《大智度论》之“我以智慧箭,修定智慧力,摧破汝魔军”等,即是开示降魔之例。
  魔是梵语“魔罗”(māra)的音译之略,意为能夺命、障碍、扰乱、破坏等种种义。欲界第六天之主为魔王,它是害人命、障碍人之善事者,其眷属为魔民魔人。在经论中往往称能断慧命者为魔,而在古印度确实有“波旬”之传说,但在佛教的修持之中,魔实质上是指能断众生慧命的种种障碍。
  如来广说三乘以开示众生,以故佛典中称魔之种类也往往因方便而互異,概括地说来,有三魔说、四魔说、八魔说、十魔说等等。三魔之说见於《华严经》,谓善知识魔、三昧魔、菩提心魔。此盖谓贪著善法而入於魔界,以修善业而旨在於福田也。我们又可以由此而推断:修戒之贪利养谓之魔戒,布施之求三有果报谓之檀魔,这些都近乎魔类,以故《大智度论》、《大乘止观》皆谓之为魔。四魔之说见於《大智度论》、《大乘法苑义林章》等,谓烦恼魔(为贪爱欲所恼)、阴魔(由五阴而产生的种种烦恼)、死魔(谓能断人命根之魔)、天魔(谓欲界第六天、即他化自在天之魔王)。在此四魔之中,烦恼之魔障盖由前生(即过去世)之无明种子所萌发而生;五阴之魔为众生不明白自己的身心为众缘和合之障;死魔谓能断人命根,乃众生色身四大之魔障;天魔与修出世间法者为难,乃断人慧命之魔。此四魔说与贪著善法的三魔说相比,则更加能概括众生烦恼魔障之种类。八魔之说乃於前四魔之上加入无常、无乐、无我、无净四魔,见诸《大涅槃经》之卷二十二。由於诸行无常、诸法无我、诸受是苦,人们由是而心恒不净。常、乐、我、净乃涅槃之四德,众生在未证得阿耨多罗三藐三菩提之前,恒流传於这四种颠倒之中。十魔之说见於《华严疏钞》之卷二十九,谓蕴魔(五蕴之魔障)、烦恼魔、业魔(为杀生等恶业,障蔽正道而害慧命)、死魔(人之寿命有限,而魔障妨碍修道,乃至损耗其性命而造成人之慧命被断灭)、天魔、善根魔(指依赖自身善根而不精进以害正道)、三昧魔(耽著禅定,不求精进以害正道)、善知识魔(悭吝於法而不开示於人,从而障道害慧命)菩提法智魔(於菩提法起智执以障道害慧命)。这就是将原来的四魔与三魔合起来,再加上业魔、心魔与善根魔,加起来就是十魔。
  总括以上几种魔障之分类,综合起来,大率不出於身心两个类型的魔障。以故《摩诃止观》曰:“四大是身病,三毒是心病。”而寻求诸魔障之本源,又莫过於五阴之魔,由此而产生五盖、十缠、九十八种随眠,四摄、六度、三十七品,也正好是对治这诸种生理与心理之魔障的法门。在佛教的四圣谛法中首标苦谛,总括经教对诸苦之分析,也莫过於生理上的生、老、病、死之苦,与心理上的爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛苦。而在这些生理与心理的八苦之中,但有五阴之苦纔是根本之苦,亦即苦苦,即如十魔之中的蕴魔,唯有此魔纔是究竟的魔障。
  我们明了诸魔的实质,则可以随机而选择降魔之法门。持经、持咒、持佛名号、持净戒,或修四念住观等,均不失为降魔的良策;自然,最好的降魔之道,莫过於摄心入定,以般若之智慧观照一切诸魔,则身内、身外之种种魔障,一时皆除。以故《般若心经》开篇就说“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”经文已经说得了然分明,但因众生无明业重,不能於此悟入,消除一切魔障,从而获得一段真实的受用。以故在《首楞严经》中的卷九与卷十,所有篇幅全在於破此五阴之魔障。
  在五蕴中,色蕴属於“质碍”之义,它总赅五根、五境等一切有形质的物质。对於色蕴物质之种种区分,有四大之说:谓地(坚性)、水(湿性)、火(暖性)、风(动性),举凡色界物质,都是由这四种属性和合而成。而这四大又无时无刻不处在刹那刹那的变化之中,前一刹那与后一刹那之间则已经並不相同了,因此,一切色界的物质都是没有一个恒常的自性可言的,但众生往往愚痴,他们却执持这色界里的一切物质为恒常的实有,以故而产生种种烦恼。若能明了四大性本自空,则不只是不耽著身外的五境(色、声、香、味、触),也不会再执著构成自己色身的五根(眼、耳、鼻、舌、身)的物质基础为实有了。是以《圆觉经》开示曰:“我今此身四大和合,所谓毛髪爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色,皆归於地;唾涕脓血、津液涎沫、痰涙精气、大小便利,皆归於水;暖气归於火;转动归风。四大各离,今者妄身当在何处?”[9]又有五大之说,乃於四大说之上增加一个“空大”。“空”以无碍为性,以不障为用,因此也是周遍於一切法界的一种属性。因为地、水、火、风四大,必须有一个赖以存在的空间,儘管这四大是刹那刹那间随缘聚散而无定性的,但“旋岚偃嶽而常静,江河竞注而不流”[10]世间的色界物质是不生不灭、不常不断、不一不異、不去不来的。佛教在色法上尚有六大之说,那就是在五大说之上再增加一个“识大”,如果具有这个“识大”者,即是一个“有情”否则便是非情(或谓无情)物。由此可见,“识大”乃有情所独具的法性,即近似於今天所谓的神经系统。这个“识大”在有情的色身中也是变化不停的,其实质也是无自性,故《璎珞本业经》云:“六大识空,四大一切法无自相,无他相,如虚空故。”至於《首楞严经》之所谓七大,乃於六大之上增加一个“见大”,在此就不赘言了。窃以为採用六大说来区分色界一切物质的属性,诸如有想、无想、非有想、非无想等举凡色界物质,悉可囊而括之,以此来阐释色阴,殆可谓尽矣。我们若能明白这色身是六大之和合,且又刹那刹那地变化不停,又何必执著我们的色身为恒常的实有,从而沉溺於生、老、病、死诸苦之中呢!
  如果我们明白了这世间的万物乃六大和合之假有,又何必无端而产生爱别离、怨憎会、求不得诸苦呢?是以《般若心经》重在色法之破斥,反复开示“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色”的道理,我们如果明白了色法性空之理,则受、想、行、识四蕴,皆是依缘色法而产生的心法,就可以不破而自破了。其中受蕴为感受、领纳之义,它约略相对於今天心理学上的“感觉”这一义界,因为它具有领纳的功能,即可产生苦、乐、舍(中性)的感受。想蕴之义在於“取像”,於善恶憎爱中取种种像,作种种想,由是而生种种名相。行蕴之义在於“造作”,即对境而引生内心,再经过心思的审虑作用而决定其所採取之行动或言论。识蕴为“了别”义,亦即由“识”去辨别所缘对之境界。在这五蕴之中,色蕴是属於物质性的,其他四蕴是属於心理性的;其中受、想、行三蕴在心理上各具有一种特殊的功能,故又可以将之称为心所有法,而识蕴为心之自性,故又称之为心王。足见,五蕴之法便是一部圆满的心理之学问。《般若心经》对於色法的破斥已经达到了究竟空的境地,则依缘色法而产生的心理四法也是无自性的,便可以不破而破了。《心经》由是推而广之,则身之六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之物质基础均是六大之和合,因而它们随缘变化,並无自性;而身外之六尘(色、声、香、味、触、法)的物质基础也是众缘之和合,故也无自性。六根、六尘均无自性,以故六根所缘六尘而产生的六境是虚妄不实的这一特性也就昭然了,因此十八界的妄执也就全部破斥乾净了。再由此推而广之,十二因缘法(亦名缘觉法)、四圣谛法、乃至本经所言的“般若波罗蜜多”法的名相,悉为空相,“无智亦无得”,就是指的那种究竟空的境界。唯有万法皆空,纔可以彰显“菩提萨埵”的妙有,从而证得阿耨多罗三藐三菩提。证得此果,则身病、心病、诸魔及天魔外道,均不能断人身命与慧命。
  由此可见,识得《心经》的“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,则有持一部《心经》的真实受用,也是降服一切魔障的真实法宝。因此,有的大德说:一部《心经》可以浓缩为“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”。事实上,若果能以实相之“般若”来观照,则五蕴自然皆空,举凡色、心魔障即如目翳空花,顿然除却。因此可知,“照见”二字,在《心经》中又是须切实用功之处。若果要达到这种境界,单凭口唸《心经》是行不通的,须由此经悟入,摄心至三摩地之境界,方能如是证知。要而言之,三毒、五盖、十缠、九十八种随眠等众生之种种烦恼魔障,其根本之魔障在於五阴之魔障。而持《心经》以“照见五蕴皆空”,则是降服众魔之妙用。今人倘能识心达本,切实地持《心经》而离诸魔障,那纔是笔者的用心之处;倘若泥於这里所说的文字,则恐又为学人添上一重新的魔障,是以笔者不胜惶恐以告之。
  作为佛典,“般若类”的经典卷帙很多,其中,玄奘所译的《大般若经》就有六百卷之多,整个“般若类”经典的容量之大,就可想而知了。晚清扬州砖桥鸡园刻经处郑学川大德(后出家,号妙空)发心刊刻《大般若经》,到他圆寂前(光绪六年,即1881年)尚未竣功,当年妙空大师“手持《龙藏》全函,属其弟子,跏趺安详而逝。后三年,《大般若经》告成”[11],可见,这部经典的卷帙之多了。若果我们的时间比较充裕,静下心来拜读《藏经》的“般若部”,自然会获益匪浅;但若果时间不够充裕,则可以考虑持《金刚经》等容量小的经典,若果还觉得时间紧张,则可以只持《心经》。尤其是像《心经》种类的经典,文字不多(全经仅二百六十余字),最好是将之背下来,这样就随时随地都可以持诵了。从我们上文中可以知道,持一部《心经》将有殊胜的妙用,因而,切不可以轻慢的态度视之。

四、时时牧牛是用处

  “牧牛”是丛林中常见的一个话头,它的最初出现,大概是在马祖下的南泉普愿禅师那里。《五灯会元》卷三载南泉上堂说:“王老师从小养一头水牯牛,拟向东溪牧,不免食他国王水草;拟向西溪牧,亦不免食他国王水草。不如随分纳些些,緫不见得。”[12]在《景德录》卷八的《普愿传》里,也有这样的记载:
  师将顺世,第一座问:“和尚百年后,向什么处去?”师云:“山下作一头水牯牛去。”僧云:“某甲随和尚去还得也无?”师云:“若随我去即啣取一茎草来。”[13]
  自南泉提出“牧牛”之说以后,丛林中则常有此说:沩山在迁化前,也有一个“水牯牛”的譬喻,他说:“老僧百年后向山下作一头水牯牛,左胁下书五字云‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?”[14]在这里,沩山也採用了“水牯牛”的譬喻。到了曹洞宗禅师那里,其《宝镜三昧歌》中则有“狸奴白牯”之说,而在洞山的《玄中铭》里,就有“灵苗瑞草,野父愁芸;露地白牛,牧人懒放”[15]之句。一时,“牧牛”之说似乎成了丛林中所共同传诵的禅喻。对於这个禅喻,解释得非常好的还是百丈怀海禅师。《景德录》卷九《大安传》有这样一段记载:
  师即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”百丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:“识后如何?”百丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审终始如何保任?”百丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”师自兹领旨,更不驰求。[16]
  如果说南泉、沩山、洞山等人的“水牯牛”之喻是“人”与“牛”的打成一片(亦即识心达本)的话,那么,在百丈这里的开示大安禅师“牧牛”,则大有向道、得道、保任三个修持阶段之譬喻,到了宋人便多事了,他们在这个基础上又敷衍出了“十牛图”,自宋代廓庵禅师作《十牛图颂》以后,丛林中遂竞相造偈作颂以赞《十牛图》,这在宋代的丛林中,也可以说是一个主旋律了。但平心而论,在百丈禅师这里所开示的“牧牛”之道,三个阶段了了分明,殊不拖泥带水,后世“牧牛图”的敷衍展开,也莫过是将百丈禅师的这三个阶段的精彩开示分别来细说而已。在这里,我们宁肯舍棄宋人的那些枝末,但就百丈禅师的“牧牛”喻来谈一点修持体会。
  在沩山、南泉迁化以后的变成“水牯牛”,是人与牛的打成一片,是一种得意忘言的化境;而洞山所谓的“露地白牛,牧人懒放”,那是因为他将这头很具有野性的“牛”,已经调伏得好生生的了,它自然是再也不会有意无意地去犯人苗稼了,因而也就无须要人去管束它了。而大凡参学之人乍入丛林,往往苦於寻觅道性,有的禅师为此而“芒鞋踏破岭头云”,他们在经过一番刻苦的修持以后,终於发现了自性本具,不假修持,湛湛地具在,方纔觉得自己原先的寻觅是自寻烦恼,原来“春在枝头已十分”。但平心而论,如果没有这样一段寻觅的经历,也就是说如果不“众里寻他千百度”,又何来“蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”的见性呢?禅修的“见性”自然也是“骑牛至家”了,修行中这一步田地的到来,就並不十分容易了,而到了这一步田地,也並不见得就是最终的“了却”。而要护持好自己的“道心”,使之永不退转,而且增进功力,乃至久而久之,自性天然,无须放牧,也就是说将这头牛调伏得如同“露地百牛”一样,乃至最终成了南沩山式的“水牯牛”,那纔是更加难以做得的事呀!在这方面,笔者略有感触:文革期间,我奉圣谕下乡种地,倒也还真牧过两年牛。你可不知道:那牛儘管是被你死死地拽著鼻头的绳子不放,而且还手拿鞭子瞪著眼睛盯住它,但它却放下好端端的青草不吃,偏偏要去偷吃庄稼。尤其是在田塍上牧牛,则更加不容易,你稍不留神,那牛的舌头就如同镰刀一般,将一片禾苗忽地“割去”。你说:这“牛”好不好看哇?其实,吾人的禅修又何尝不是如此!刚刚见性后,也还须善自珍摄这来之不易的正知正见,稍不留意,八风随时吹来,就可以把你捲走,使你费尽时间修持来的成果化为乌有。你说:这到底痛心不痛心?因此,我们必须时时提撕,时时守住自己这头“牛”,不要让它跑到外面去吃人家的“庄稼”。不少修行人,初发心未尝不虔诚,其用功也未尝不精进,可是,刚好得一线之明,就以为大事了却,久而久之,就淡忘了自己的修持,最终落得一无所获,那纔真是可惜。尤其是我们身处的这个“五浊”恶世,随时都有阴霾刮来,你若稍不警醒,就如同那头牛一样偷吃了人家的庄稼。可见,寻找到这头牛並不容易,而要把这头牛调伏好,可更不容易呀!甚至一些老修行苦修了大半辈子,在这方面稍一不提防,就“触讳”了,这修行真是逆水行舟,一篙松劲,就会立退千寻。我们只有到了香林澄远禅师在迁化前那样的一个境地,才可以松一口气,踏实地说出一句“老僧四十年来方打成一片”的话来。
  总之,我们的禅修在获得了一种清净道心以后,就要善自护持好它,让我们的这颗心永远住持在那种永恒宁静而又肃穆的境界里,不要让外来的名利等尘埃给染污了它。见道难,护持住道心更难,时时用心提撕,乃至无心亦是用心,方使禅修有个了处。“路漫漫其修远兮”,各位敬请“善自珍摄”!

  [1]关於“十信”,在佛典中有各种记载,其中《菩萨璎珞本业经》卷上《圣贤名字品》所开列的十种信心为:信心、念心、精进心、定心、慧心、戒心、迴向心、护法心、舍心、愿心等十种。其他各种经论中所列“十信”与此顺序略異,内容大致相同。这“十信”是菩萨五十二位中最初所应修持的十种心。
  [2]参见《续高僧传》卷十六《达摩传》,《佛藏要籍选刊》第12册577页下,上海古籍出版社1994年版。
  [3]参见《坛经校释》24页,中华书局(北京)1983年版。
  [4]《景德录》卷八载裴休去南岳访问善觉禅师,见他的庵内没有一个人,便问他的侍者在哪里。善觉便叫大空、二空,二虎便从庵后面咆哮而出,将裴休惊吓得不得了,善觉乃令它们离去。参见《佛藏要籍选刊》第13册565页下,上海古籍出版社1994年版。
  [5]参见《景德录》卷八《昙藏传》,同上565页中。
  [6]参见《坛经校释》36页,中华书局(北京)1983年版。
  [7]同上37页。
  [8]参见《中国佛教思想资料选编》第二卷第一册104页,中华书局(北京)1983年版。
  [9]参见《禅宗七经》22页 ̄23页,宗教文化出版社(北京)1997年版。
  [10]参见《肇论·物不迁论》,《中国佛教思想资料选编》第一卷142页,中华书局(北京)1983年版。
  [11]参见蒋维乔《中国佛教史》第四卷15页,民国十八年(1939年)中华书局所刊线装本。
  [12]参见《五灯会元》卷三137页,中华书局(北京)1984年版。
  [13]参见《佛藏要籍选刊》第13册563页上,上海古籍出版社1994年版。
  [14]参见《潭州沩山灵祐禅师语录》,《禅宗语录辑要》87页下,上海古籍出版社1992年版。
  [15]参见《筠州洞山悟本禅师语录》,《禅宗语录辑要》21页中,上海古籍出版社1992年版。
  [16]参见《佛藏要籍选刊》第13册571页中,上海古籍出版社1994年版。



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  供稿:蔡日新                          
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