戒幢佛学教育网 居士学者 蔡日新居士文集         累计点击:6271次 上次访问:17/09/20 17:23 搜索   
试析洞山禅法



蔡日新

  石头所创之回互禅学,经药山、云巚两代禅师筚路褴缕、惨淡经营,至洞山良价(807年-809年)出世,则其宗风大显,青原禅的理论至此已趋圆成极致。因此,厥后的历代禅师,除了曹山本寂禅师对乃师之学尚有所补苴以外,其余大率只能承嗣洞山玄旨,而于其宏旨并无多大发挥。早在石头时期,禅门学人对此宗便颇生幽玄峭峻之感,而洞山之于石头,却又是"百花落尽啼无尽,更向乱峰深处啼",因而,学人滑倒在洞山门下,则更不足为怪了。
  虽然,洞山以后法嗣传承至第四代后也曾出现过气如悬丝的现象,直到投字义青以后,曹洞法席才有出现了兴旺的转机。但与横行天下的临济禅相比,它仍只落得"曹一角"的地盘。然而,法脉之兴衰,并不足以作为权衡一系禅在中国禅宗史上地位的唯一标准,倘若站在禅学思想理论建设的角度上来评价,则临济一系襌在理论上却远不及曹洞之圆融细密。"曲高和寡,大音希声",不独世法中如此,在出世间法中亦然。曹洞法席日后之衰,盖亦与洞山禅法在理论建设上成就之大密切相关。因为,在禅门中夙有"见与师齐,减师半德;见过于师,堪与传授"(见黄檗《传心法要》)之说。正因为如此,我们更不可忽视对洞山孤宗的历史地位,尤其是忽视对洞山禅法的研究。
  我们研究洞山禅学理论,若综观其语录,略考其行状,则颇觉得洞山禅法具有玄、圆、密、雅四个特点。所谓"玄",即指其道风幽玄;所谓"圆",即指其禅法之圆融;所谓"密",乃谓其行功之绵密;所谓"雅",即谓其格调之高雅。凡此四种,殆可囊括洞山禅法的基本特色,至于言之不尽者,诚有俟于方家。

一、道风幽玄,无迹可寻  

  洞山禅法之所以在后世有孤宗之称,乃在于其道风之幽玄,以至于使学人无迹可寻。此种道风之形成,恐怕还得追溯到厥先的几代祖师。早在石头作《参同契》时,便集中地体现了一个"玄"字,偈中的"谨白参玄人,光阴莫虚度",即已明示此宗之"玄"了。迄乎药山,则不但"言语动用没交涉","非言语动用亦没交涉"(见《景德录》卷十四),其禅法更是针劄不入。待到乃师云巚从百丈那"百味具足"的一句子中得药山开示而悟后,即授洞山以"宝镜三昧"法门:"重离六爻,偏正回互。叠而为三,变尽成五。如荎草味,如金刚杵。"(《五灯会元》卷十三)由于前此三代祖师传授下来的禅法,皆具玄奥特点,而其"玄之又玄"者,则又突出地表现在其偏正回互理论之中。洞山披剃后曾求法于灵默禅师、南泉禅师、沩山禅师,但均未契心,待到云巚先师以《弥陀经》为他开示时,方有所省。洞山辞别先师时,云巚的咐嘱也只有"只这是"三字,良久才说:"价阇黎承当个事大须审细",而洞山的彻悟乃是他的涉水睹影之时。洞山之悟道,其进愈幽,其得则更玄,而此幽玄之境又非文字语言可以企及,故洞山日后为乃师设斋时说:"我不重先师道德佛法,只重他不为我说破。"(见《洞山语录》)
  洞山悟后道大阐玄风,妙唱嘉猷,于江西高安之洞山广弘万品,善接三根。我们说洞山道风之"玄",这里不特有他自身禅道修养高深的因素,恐怕也与他上面的三代袓师的禅法传承有着密切的关系。  
  洞山禅法之"玄",从他的偈颂与禅教中,是可以明显地见得出来。我们只须看看其《玄中铭序》,即可见出洞上玄旨之大略来。  
  窃以绝韵之音,假玄唱以明宗;入理深谈,以无功而会旨。混然体用,宛转偏圆。亦犹投刃挥斤(参见《《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》》,轮扁得手(参见《《庄子·外篇·天道第十三》》。虚玄不犯,回互傍参。寄鸟道而寥空,以玄路而该括。然虽空体寂然,不乖群动。于有句中无句,妙在体前;以无语中有语,回途复妙。是以用而不动,寂而不凝。清风偃草而不摇,皓月普天而非照。苍梧不栖于丹凤,澄潭岂坠于红轮。独而不孤,无根永固;双明齐韵,事理俱融。是以高歌雪曲,和者还稀;布鼓临轩,何人鸣击?不达妙旨,难措幽微。倘或用而无功,寂而虚照,事理双明,体用无滞。玄中之旨,其有斯焉!(日僧慧印校《洞山语录》)
  此序首标"玄唱",真不愧为《玄中铭》。《铭》中亦云"坐卧经行,莫非玄路",足见此铭几乎可用一"玄"字囊而括之。初读此铭及序,令人真如"蚊子上铁牛"一般无下口处,然仔细检寻其意,便愈察觉此铭之玄,乃玄在体用回互这一点上。序中分明说"混然体用,宛转偏圆","虚玄不犯,回互傍参","双明齐韵,事理俱融",且卒章时还特标"事理双明,体用无滞"乃"玄中之旨"。倘或我们能从这有如雾里云里的文字中找出以上关键性语句来,洞上玄旨也就不难发现了。
  洞山老人作此铭之深意,在于开示学人不能于事背理,亦不能就理而昧事,从而使学人于纷然万法之中见出禅之平等一如本体来,但又不能因执禅之本体而昧失各自住位的纷然万法。这不但深契《宝镜三昧歌》中的"偏正回互"之旨,同时也与厥袓石头希迁《参同契》中"执事元是迷,契理亦非悟"如一辙之所出。大抵洞山老人也察觉到了他所立的宗门过于幽玄,学人难以得入,故于序中尚亦不乏"高歌雪曲,和者还稀;布鼓临轩,何人鸣击"之叹。  
  "寄鸟道而寥空,以玄路而该括",洞山禅师此铭的玄旨已够使人难以领会了。若再细探其"玄",我们则会发现洞山的回互思想中还渗入了僧肇式的"玄"的色彩。在这一点上,他与其袓师石头甚有相似之处[1]。《玄中铭序》里的"是以用而不动,寂而不凝;清风偃草而不摇,皓月普天而非照;苍梧不栖于丹凤,澄潭岂坠于红轮",就很明显地带有《肇论》的风味,特别是"清风偃草而不摇"几语,简直是脱自于《肇论》中的"旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。"(见《物不迁论》)僧肇是由玄入佛的,他"才思幽玄,又善谈说,承机挫锐,曾不流滞"(梁慧皎《高僧传》卷六),故有"中国玄宗大师"之称。洞山禅师在这里借鉴僧肇大师的《物不迁论》,颇有助于学人加深对其"偏正回互"禅学之理解,我们只须看看《物不迁论》的发端数语,即可知其大略。  
  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然,何者?《放光》云:"法无去来,无动转者。"寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。  
  依着此论,则世间万法之动静、去住皆一如不迁(论云:"不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常住")。因为,真如本体对于纷然万法来说,是无不涵盖的,故不能于万法的动静去住中以求真如之体;同时,也不可舍迁流不息之万法而得真如。显然,这种思想对于洞山阐释其偏正回互的禅学思想是大有裨助的。但也无庸讳言,由于深受僧肇式"形而上"的"物不迁"思想之影响,因而使得洞山的禅学思想中又增添了一重"幽玄"色彩。但也必须指出:洞山老人虽合理地吸收了僧肇大师的佛学思想,但他始终不违石头门下的"偏正回互"、"体用兼赅"禅法的宗旨,只是因洞山禅法更为圆成,故其宗风也愈加显得幽玄。  
  洞山禅法之幽玄,不但体现于他的偈颂之中,而且在其开示学人的法语之中,此种禅风亦可谓触目皆是。洞山之开示学人,风格大致如《玄中铭序》中所谓的"于有句中无句,妙在体前;以无语中有语,回途复妙",意在让学人于虚玄的机语中领会洞山玄旨。例如他开示其弟子疏山的那则公案,即颇具这种特色。  
  疏山问:"一切处不乖时如何?"师曰:"阇黎,此是功勋边事。幸有无功之功,子何不问?"云:"无功之功岂不是那边人?"师曰:"大有人笑子恁么问。"云:"恁么则迢然去也。"师曰:"迢然非迢然,非不迢然。"云:"如何是迢然?"师曰:"唤作那边人即不得。"云:"如何是非迢然?"师曰:"无辨处。"(慧印校《洞山语录》) 
  所谓"一切处不乖",即不背一法,疏山匡仁虽明万法之"用",然于其体犹有所昧之嫌,故洞山启导他"无功之功"。疏山的一语"那边人",虽于禅之体有所认识,但又不能圆融其"用",因而洞山再以"迢然非迢然,非不迢然",来引导他向上一悟。乍看这"迢然非迢然,非不迢然",似大有《金刚经》中"佛说……,即非……,是名……。"之格式,而此处也只缺"是名迢然"一语罢了。事实上,洞师最后的"无辨处"那一语,已为匡仁指明了宗门中最上乘的了义。洞山老人的这一番开示,循序渐进,功勋逐步圆成,与临济诸师大起大落之作风迥异;但临济门下的所有学人,也未必能体验出洞师那蕴于细密开示中的深旨。从这则公案,即可见出洞山良价禅师幽玄的道风,无迹可寻的作略。  
  诸如此类的开示,《洞山语录》中尚不乏其例,在此姑举大师的两次上堂,以见其此种道风吧。  
  上堂曰:"有一人在千万人中不背一人不向一人,尔道此人具何面?"云居出云:"某甲参堂去。"  
  上堂曰:"道无心舍人,人无心合道。欲识个中意,一老一不老。"后僧问曹山:"如何是一老?"山云:"不扶持。"云:"如何是一不老?"山云: "枯木。"僧又举似逍遥忠,忠云:"三从六义。"又曰:"此事直须妙会,事在其妙,体在其处。"(均见僧慧印校订《洞山语录》)  
  从上面这两次上堂即可见出,洞山禅法委实是幽玄莫测。前则上堂开示要求学人参悟"于千万人中不背一人不向一人"者的面目,这真有如羚羊挂角,无迹可寻,倘非云居辈,是断乎无从得个入处的。后则上堂开示,所说的"心"与"道"的关系为"一老一不老",此等境界,若不深明"回互不回互"之理,亦是无从得以悟入的。仅此两堂开示,即可见出洞山宗风之"玄"来,它不特玄奥,而且幽深,无可凑泊。再如洞山之接引学人及与道友间的机辩,亦无体现出其幽玄的道风来。在此,不妨再举几例此类公案以次于下。  
  ①师与密师伯过水次,乃问曰:"过水事作么生?"伯曰:"不湿脚。"师曰:"老老大大,作这个语话。"伯曰:"尔作么生道?"师曰:"脚不湿。" 
  ②师与密师伯行次,忽见白兔走过。伯曰:"俊哉!"师曰:"作么生?"伯云:"大似白衣拜相。"师曰:"老老大大,作这个说话。"伯云:"汝作么生?"师曰:"积代簪缨,暂时落魄。"  
  ③僧问:"寒暑到来,如何回避?"师曰:"何不向无寒暑处去?"云:"如何是无寒暑处?"师曰:"寒时寒杀阇黎,热时热杀阇黎。"  
  ④钦山邃参。师问:"甚么处来?"对云:"大慈来。"师曰:"还见大慈么?"钦云:"见。"师曰:"色前见,色后见?"钦云:"非色前后见。"师默置。钦乃云:"离师太早,不尽师意。"法眼云:"不尽师意,不易承嗣得他。"(均见《洞山语录》)  
  综观以上四则公案,我们不难见出洞山之幽玄禅风。前两则公案乃洞山与其师兄神山僧密间的机辩之辞。其中"不湿脚"与"脚不湿"之间,乍看只有词序的颠倒,若不仔细,便无法从颠倒中见出"回互"与"不回互"的禅法底蕴来:前者是有为功德,后者是本地风光。再如"白衣拜相"与"积代簪缨,暂时落魄"之间,虽同用譬喻之语,其中却寓含了"偏正回互"之理,学人只有离诸言语,方可会得。后两则公案为洞山接引学人的垂示。前则公案的"向无寒暑处去",是为了破其学人所执境相;而后面的"寒时寒杀阇黎,热时热杀阇黎",则是明诲学人虽不执其境相,但又不可回避它,应当明白"离此而又即此"之理。最后一则公案的"色前见"与"色后见",乃是开示学人应既不执色法而又不可落顽空。可见,在洞山禅师和每一开示语中,无不包藏着玄机,这正如他自己所说的"行玄犹是涉崎岖,体妙因兹背延促。"(见洞山《新丰吟》)  
  洞山道风素以幽玄著称,也因其道风玄幽峻峭,故令后世学人望其门墙而不得入。若实案之,洞山的行业,并非只图光耀门庭,以利于他寂后的赐谥与建塔,而是为了能让学人彻悟大事因缘,而出生死之流。他虽然不苛求宗门徒众之多,但事实上当时洞山的法席却盛极一时,其徒名列史传者有二十七人,有语录传世者就达十久人[2],这些应与当年的洞山玄旨能开示学人,使之悟得最了义紧密相关。
  《五灯会元》卷十三载洞师问僧:"世间何物最苦?"其僧曰:"地狱最苦"。师曰:"不然。在此衣线下不明大事是名最苦"。此则公案最能说明洞山的这一宗旨。然而,禅的彻悟,并非只是学得几句伶俐的机锋语便可以实现的,若不经过一番寒彻骨的修证,是断不可能达到了悟的。以故有丛林中有"尽日寻春不见春,芒鞋踏破岭头云。归来却把梅花嗅,春在枝头已十分"[3]之偈。可见,洞山禅法之"玄",乃在于其"玄"中寓含了禅之了义;洞山为了开示学人禅之最了义,他也顾不得其宗风之"玄"了。我们但看他示寂前的一偈,即可识得大师高扬此宗玄风的用心之处了。  
  学者恒沙无一悟,过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹,努力殷勤空里步。(参见《洞山语录》)  
  读罢此偈,我们再回顾洞山在云巚寂后营斋时所许的"不辜负先师"之诺言,则会觉得洞山老人不但没有"人情断绝",他而且还振兴了云巚家业,将石头所传授下来的青原禅的教理建设达到了极致。我们甚至还可以从此偈中见出他的第九代传人天童正觉所立之"默照禅",就大有本乎此偈的迹象。也正因为洞山玄旨如此幽奥,以故厥后的子孙鲜有能在此基础上有很大突破的,洞上孤宗也由此而成就了。但我们又不可忽视,尽管洞宗法席不及临济之盛,然禅宗能从李唐一直传授到清季的,殆也仅此二宗。站在这个角度上看,若不因为洞上宗风具有"玄"这一特色,恐怕它也无法在禅宗史上占此重要的地位。

二、禅法圆融,周密无隙  

  洞宗家风不特幽玄至极,令人无迹可寻,而且其禅之教理也圆融无碍,已臻周密无隙的境地。说到洞山宗风之"玄",我们不由得想起了乃祖石头当年作《参同契》时,便是因读《肇论》而受"会万物为己者,其唯圣人乎"﹙见《物不迁论》通古﹚﹚一语的启示,而洞山禅法的圆融,也似乎可以用《肇论》中的这一句话来概括。
  综观洞山的语录及行状,我们将会发现:他的禅法非特能圆融本宗,而且对佛门旁宗乃至教外的儒、道文化,他也能合理地吸收。在这一点上,洞山不特承嗣了石头家业,而且比石头禅法更具圆融性了。也正因为如此,洞山宗风不但幽玄峻峭,体现了其禅学思想的深度;而且又圆融无碍,故使其禅学理论又具有闳阔无边的广度。  
  洞山禅法的圆融,首先表现在他对本宗祖师禅法的圆融。在圆融祖师禅法这方面,洞山能坚持自石头以来的"偏正回互"禅学的宗旨,以五位君臣法门接人。这便既能破斥学人的二执,又能使学人向上一路,彻悟禅法之本源。这种具足圆融特色的禅法,于洞山后的行业之中是处处可见的。即从下面这则公案,则可见出他十分注意对祖师禅法的承嗣。 
  院主游石室回,云巚问曰:"汝去到石室里许,为什么便回?"主无语。师代曰:"彼中已有人占了也。"巚曰:"汝更去作么?"师曰:"不可人情断绝去也。"(慧印校《洞山语录》) 
  作为云巚的嗣法弟子,洞山不但没有"人情断绝",相反,他能对先师禅法"半肯半不肯",其师徒关系简直是"刀斧斩不开"。又如有次洞师供养云巚真容时所答学人的"若不知有,争解恁么道?若知有,争肯恁么道"一语,亦可谓不触不背,具足云巚家风,亦契石头宗旨。以故百丈门下的长庆大安闻此语以后,深有感触地说:"养子方知父慈"(参见《洞山语录》)。  
  洞山老人不特在教理上能圆融厥师宗旨,而且在禅教方法上也能善取本宗上面几代禅师之长。他的开示学人没有丝毫过激的言行,而是舒缓平和、动中法度,具足了一代青原大德的师仪。我们且举他的一次垂语后学为例吧:  
  (洞山)垂语曰:"‘本来无一物,犹未消得他衣钵袋子。’"僧便问:"‘时时勤拂拭’,为甚么不得他衣钵?未审甚么人合得?"师曰:"不入门者。"云:"只如不入门者还得也无?"师曰:"虽然如此,不得不与他。"(日僧慧印校《洞山语录》)  
  洞山对学僧的开示如和风细雨,但又使学人能离诸空有两边,入得禅之不二法门。时至洞山时代,若只能道得古德的几句隽语,自然是入不得曹溪之门的。故洞山老人以平和的开示语蓦地斩断学人的情缰意锁,使之顿悟。其实,所谓"不入门者",乃真入门者,而迷人口称入门,实乃徘徊于曹溪门外。这正如洞山与其师兄神山勘辨说心说性的那则公案一样,倘不被禅师问得"死去十分",学人是断乎不可"死中得活"的。  
  洞山老人在圆融祖师禅法的同时,对洪州禅法也能做合理的吸收,体现了他作为一代青原大德的宽阔胸襟。众所周知,百丈门下长庆大安的悟入,是因百丈的"牧牛"譬喻而得("牧牛"从此也成禅门修持中津津乐道的美谈)。以故大安日后上堂亦云:"只看一头水牯牛,若落路入草,便把鼻孔拽转来;才犯人苗稼,即鞭挞。调伏既久,可怜生受人言语,如今变作个露地白牛,常在面前,终日露迥迥地,趁亦不去。"(见《五灯会元》卷四及《景德录》卷九)洞山对大安的"牧牛"禅喻不但不回避,而且大胆地将之吸收,将之化为洞山玄旨的妙用之中。洞山《玄中铭》里的"灵苗瑞草,野父愁芸;露地白牛,牧人懒放" (慧印校《洞山语录》),则完全是采取大安禅法而为己用。再如《洞山语录》中亦载有洞山援"牧牛"开示学人的一则公案。  
  师因看稻田次,朗上座牵牛。师曰:"这个牛须好看,恐吃稻去。"朗云:"若是好牛,应不吃稻。"[4]
  从上文"牧牛"公案来看,即可见出洞山老人不但不避旁门的禅文化,而且尚能敞开胸襟,作大胆的接收。唯其如此,洞山禅法在其祖师的基础上更趋圆融。  
  洞山对于祖师与旁门禅文化的圆融,还体现在他善于参究古德公案的这一点上。在这个方面,洞山是深有体会的,因为他的证道,完全是因参究南阳慧忠国师"无情说法"公案而获得的。参究古德公案之源起,恐怕还得追溯到乃师云巚那里。在《洞山语录》中,收有云巚开示洞山参究禅法的两则公案。  
  云巚举问师:"药山问僧:‘见说汝解算虚实。’云:‘不敢。’山曰:‘汝试算老僧看?’僧无对。汝作么生?"师曰:"请和尚生日。" 
  药山夜参不点灯,山垂语曰:"我有一句子,待特牛生儿即向汝道。"时有僧曰:"特牛生儿也,自是和尚不道。"山曰 :"侍者把灯来!"其僧抽身入众。云巚举似师,师曰:"其僧却会,只是不肯礼拜。"  
  云巚举先师药山开示门人的公案让来洞山参究,这样既可使洞山深明自家宗旨,又能使青原祖师的业绩垂诸后世。迄乎良价住山后,对先师的举古施教方法更为推崇,他常举历代祖师的公案供学人参究。在《洞山语录》中,收有洞山不少的举古公案,这里谨择几例以示之。  
  ① 师举:药山问僧:"甚处来?"云:"湖南来。"山曰:"洞庭湖水满也未?"云:"未。"山曰:"许多时雨水,为甚么未满?"僧无语。师代曰:"甚么劫中增减来?  
  ② 师举:药山与云巚先师游山,腰间刀响。巚问:""甚么物作声?"山抽刀蓦口作斫势。师曰:"看他药山横身为这个事,今时人欲明向上事,须体此意始得。"  
  ③举:五泄禅师到石头处,云"一言相契即住,不契即去。"头踞坐,泄便行。头随后召曰 :"阇黎!阇黎!"泄回首。头曰:"从生至死只是这个,回首转脑作么?"泄忽然契悟,乃拗折拄杖而栖止焉。师曰:"当时不是五泄先师,大难承当,虽然如是,犹涉途在。"  
  ④ 举:盘山上堂:"夫心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,复是何物?"  
  ⑤ 举:邓隐峰在石头。头刬草次,峰在头左侧叉手而立。头飞割子向峰前刬一株草。峰云:"和尚只刬得这个,不刬得那个。头提起割子,峰接得便作刬草势。头曰:""汝只刬得那个,不解刬得这个。"峰无对。师代曰:"还有堆阜么?"  
  ⑥举:南泉问僧:"不思善,不思恶,思总不思时,还我本来面目来。"僧云:"无容止可露。"师曰:"还将示人么?"  
  以上六例举古中,首二例为洞山的祖师药山开示学人的公案,第五便为其祖师石头之公案,第四是洪州门下禅师的公案,第三与第六例虽是洪州门下(马祖)禅师的公案,但灵默与南泉二师均是洞山所师事过的。盘山与隐峰虽与洞山没有任何师承关系,而洞山能举其公案供学人参究,亦足可以见出洞山在禅法上的圆融无碍。举古德公案供学人参究,不但为禅门提供了适合于接引不同根器的教材,而且也为保存与整理禅门文献起了重要的作用。若实案之,后世的公案语录文字,乃至《无门关》、《碧巚录》等研究禅宗公案的著作之问世,盖亦始乎此。由此可见,所谓"不立文字"的禅宗,在发展到一定的历史阶段时,它也必然会对自己的文化进行整饬,也必然会将自己的史迹传诸后世。站在这个角度上看,洞山的举古不但对于禅教大有裨益,而且对于禅文化的整理,对于融合各宗禅法,都将有着重要的贡献。我们也必将从洞山的举古中,见出其禅法的圆融特色来。  
  早在厥祖石头时,就既能历史的接受前代宗匠的佛法,又能全面地融会当时的佛门各宗之长。迄乎洞山出世,石头的这一优良传统,在他那里得到了充分的发扬。洞山的禅法不但能圆融禅门各宗之长,而且又不避佛门其他各宗之说,而是在坚持青原禅宗旨的前提下又博采众长。上文中所提到的《玄中铭》,便可见出《肇论》的影子,由此即可得知洞山对于传统佛学的合理继承来。再如洞山所创的"五位君臣"法门,则完全是对石头偏正回互理论的发展与完善,自然也是对华严贤首家回互佛学的再度融会。此外,洞山的三首《纲要偈》,虽然重在表现理事回互的禅学思想,但其中就明显的接受了密教的思想文化。比如《敲唱俱行偈》中"金针双锁备"一语,就援引了金刚针与金刚锁这对密教菩萨之名[5]。
  又及,《宝镜三昧歌》中的首句"如是之法,佛祖密付",盖洞上的几代禅师付法传灯,似均有一点密教仪轨的色彩。到洞山时,《宝镜三昧歌》方公诸丛林,以使青原禅法大行于世,赞宁所说的"会洞上悯物,高其石头,往来请益,学同洙泗"(见《宋高僧传》卷十三《本寂传》),这应当是符合当时的实况的。至于洞山开示学人的对治"三种渗漏",其中不无慈恩唯识家思想;而其开示学人" 澄源湛水,尚棹孤舟"(《玄中铭》),显然是要求学人反身求己,观照自心,这其中也不无天台宗的止观思想。诸如此类,即不殆举。 
  洞山不特能圆融佛教诸宗的思想,而且对于佛教经典也能采用圆融的态度。在这一方面,洞山不特继承了石头的道统,而且使石头的这一圆融道风更趋圆成。日僧慧印所校订的《洞山语录》对此颇有记载:自然"师昔在泐潭,寻绎大藏,纂出《大乘经要》一卷。并激励道俗《偈》、《颂》、《诫》等,流布诸方。" 《大乘经要》一书,大率已经失传了,但大师研习经论之事应当是不虚传的。值得注意的是大师虽不弃佛教经典,但也不泥执于经典的文字言句,在这方面,《洞山语录》颇有记载。  
  师问讲《维摩经》僧曰:"‘不可以智知,不可以识识’,唤作甚么语?"云:"赞法身语。"师曰:"唤作化身,早是赞也。"   
  因有官人设斋施净财,请师看转《大藏经》,师下禅床向官人揖,官人揖师。师引官人俱绕禅床一匝,向官人揖。良久曰:"会么?"云:"不会。"师曰:"我与汝看转《大藏经》,如何不会?"  
  在上文中,洞山老人开示讲《维摩经》僧,目的在于要他离言绝句,悟入不二法门,这样方有持一部《维摩经》的真实受用。而洞师的看转《大藏经》,实质上也是要官人于离文字处转经,方能因指见月。不弃经教,但又必须是即经教而又离诸经教文字,方是真正的持经,也只有如此才不背禅旨,为此,洞山曾明示学人:"一部《大藏经》只是个‘之’字"(《洞山语录》),他要求学人逾越"之"字形的道路,通往"虚玄大道",达到"无著真宗"(见《曹山语录》)。若泥文字,则"才有是非,纷然失心"。 
  从以上可知,洞山对于佛门各宗均能持圆融态度,但更为可贵的是洞山老人于世法外道也不完全回避,同样能取其精华,圆融无碍。佛门皆知,佛法东传,曾与中国的黄老与玄学等东土文化思想发生过许多往来,其中既有冲突又有融合。魏晋以来的"格义佛学",比附黄老,以显般若实相之义,这便使得佛法圆融的真谛义在中国这块土壤上找到了一个扎根之处。且如晋代的支遁大师,即是援玄学以析佛法胜义谛的大德,从《世说新语.文学》的注文中所引他的《逍遥游论》及《妙观章》来看,他不但精通玄学,更能援玄学以入佛。他那段著名的"色不不有,虽色而空,故曰色即为空,色复异空"(《妙观章》语)的高论,以及"夫色之性,色不自色,不自,虽色而空。知不自知,虽知而寂也"(日僧安澄《中论疏记》所引其文)等说,皆是圆融佛玄之明证。迄乎僧肇大师出世,对于佛与玄之圆融可谓臻于极致,惟其如此,佛教到这一时期才真正地扎根在中国这块土地上,其中自然不无肇大师的不朽功勋。也无如此,石头从读《肇论》中有所得而作《参同契》,洞山亦于中有所得而着《玄中铭》。洞山非独于传统的佛学中的玄学思学能圆融,且对庄子思想的精义也能洞彻了明,故能援引以为己用。且如《玄中铭》中的"投刃挥斤,轮扁得手"一语,即典出于《庄子》[6]洞山老人开示泐潭初首座的"得意忘言"[7]一语,更是得之《南华》思想之精华。但洞山老人对玄学与道家思想并不是不加分析地全部吸收,而是取其精华,融会而为己用。在佛门中素有"归元性无二,方便有多门"(见《首楞严经》卷六)之说,《维摩经》中亦有"先以欲钩牵,后令入佛智"之说。
  洞山援外道文化以弘佛法,不但不违禅旨,而且还对佛法的弘传有著积极的意义。我们且举他的那则"问杀首座价"的公案为例,以见洞山因势利导,引导学人由道入佛的作略。  
  师在泐潭,见初首座有语曰:"也大奇,也大奇!佛界道界不思议。"师遂问曰:"佛界道界即不问,只如说佛界道界底是什么人?"初良久无对。师曰:"何不速道!"初曰:"争即不得。"师曰:"道也未曾道,说甚么‘争即不得’?"初无对。师曰:"佛之与道,俱是名言,何不引教?"初曰:"教道甚么?"师曰:"得意忘言。"初曰:"犹将教意向心头作病在。"师曰:"说佛界道界的病大小?"初又无对。次日忽仙化。时称为"问杀首座价"。(《洞山语录》)  
  从"问杀首座价"这则公案,即可见出洞山能不回避玄学和道教文化,而且还能援玄援道来阐扬禅家大旨。站在思想文化的角度上讲,洞山禅法虽然幽玄至极,而它对外来文化却又是开放的,唯其如此,在禅门中以洞山禅法最为圆成。 
  对于教外文化的圆融,洞山不但能兼及玄学与道学,而且对中国传统的儒家文化也能合理吸收,故其禅法左右逢源,无迹可寻。在儒家文化中,《易》统六经之首,乃师云巚作《宝镜三昧歌》时,就援《易》入禅了。从洞山所援曹山的此偈来看,即有"重离六爻,偏正回互;叠而为三,变尽成五"之语。
  后来,曹山在作《五位旨诀》时说:"正中来者,《大过》也;全身独露,万法根源,无咎无誉。偏中至者,《中孚》也;随物不凝,木舟中虚,虚通自在。正中偏者,《巽》也;虚空破片,处处圆通,根尘寂尔。偏中正者,《兑》也;水月镜像,本无生灭,岂有踪迹?兼中到者,《重离》也;正不必虚,无背无向,又曰心机泯绝,色空俱忘……"(慧印校《曹山语录》)云巚的这"十六字偈",到了曹山那里便从六十四卦中取了五卦来配伍,以明五位偏正之理。而据今之学者考证,此五卦之配比,乃宋代黄龙门下的慧洪觉范禅师[8],其说也持之有故。若站在易学史的角度上看,汉初易学多主义理,切人事,鲜言阴阳术数;迄乎武帝罢黜百家后,民间颇兴易纬之学,然多比附道家,如魏伯阳《参同契》之类即是;王弼说易,一扫术数而多清言,故爻辰纬学寝顿。真正的图书之学的兴起,应是宋儒而非汉唐,这恐怕是难以推翻的定论[9]。曹山(840年-901年)身处李唐之季,当时图书之学尚未兴起,《五位旨诀》中的五卦比伍,恐为后世子孙之所撰入,亦未必不可能。然而,在当时丛林中,佛道之间未必不互通往来,加之李唐的道教尚"重玄"(老子《道德经》第一章曰"玄之又玄"),玄之入禅,《易》之入禅,也应当不是什么新鲜的事。总之,作为一代禅门大德,圆融各种外道的合理思想,以广接三根,大作舟航,自是值得嘉许的。 
  洞山对于中国儒家的传统文化,也采取了圆融的态度,尤为可贵者乃是他能在坚持禅门出世间法的宗旨的前提下,尚能圆通儒家的"忠孝"观念。在日僧慧印校订的《洞山语录》中收有良价禅师的两篇《辞北堂书》,其行文有如李密《陈情表》之真挚,但又能晓其慈母以出世间法之大义。兹录其前《辞北堂书》[10]于下(见慧印《洞山语录》)。  
  伏闻诸佛出世,皆从父母而受身;万汇兴生,尽假天地而覆载。故非父母而不生,无天地而不长;尽沾养育之恩,俱受覆载之德。嗟夫!一切含识,万象形仪,皆属无常,未离生灭。虽则乳哺情至,养育恩深,若把世赂供资,终难报答;作血食侍养,安得久长?故《孝经》云:"虽日用三牲之养,犹不孝也。"相牵沉没,永入轮回;欲报罔极深恩,莫若出家功德。截生死之爱河,越烦恼之苦海;极千生之父母,答万劫之慈亲。三有四恩,无不报矣!故经云:一子出家,九族生天。良价舍今世之身命,誓不还家;将永劫之根尘,顿明般若。犹惟父母心开喜舍,意莫攀缘。学净饭之国王,效摩耶之圣后。他时异日,佛会相逢;此日今时,且相离别。良非遽违甘旨,盖时不待人。故云:此身不向今生度,更向何时度此身?伏冀尊怀,莫相寄忆。  
  书后附诗二首,此处姑不赘抄。佛教徒的辞亲出家,与中国传统的"忠孝"观念一直是一对矛盾。东晋时慧远法师撰文以阐明佛教徒之出家,虽"内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬"(《沙门不敬王者论.出家二》)。但这一思想毕竟一时难以为中土风俗所容。迄乎洞山此书的出世,则大可纠正教外对佛子辞亲出家的偏见,亦可端正教内二众报恩的态度,从而达到圆融世出世法的境地。
  从洞山母亲的回书可知:"父亡母老,兄薄弟寒",大师的尊母正处风烛残年。亲子之爱,骨肉之情,世出世间,皆无可回避,出家也并不意味着是要置六亲于不顾,这从洞山的此信之中是可以见出的。洞山之辞亲书开篇即言天地父母之长养恩深,但既而又指出:于父母养育之恩,以"世赂供资,终难报答;作血食侍养,安得久长!"佛门的报父母恩与世间迥别,这在洞山的《规诫》中已明言:"专心用意,报佛深恩,父母生身方沾利益。"亦即佛教徒之出家,只能先自身修证佛果,然后才能度生身之父母乃至累劫之慈亲以出常流。良价之母在读此信后,亦深明了佛法无边之大义,故于所作回信中云:今既誓不还乡,即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰,丁兰刻木。但如目连尊者度我,下脱沉沦,上登佛果。"(见慧印《洞山语录》)
  可见,世间的区区细微利养,是不足以显佛门的大慈大悲的,也远非佛门布施之最了义。因而,举凡发弘誓大愿的宗师之辞亲出家,并非不孝不悌,反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此书足以明此大义,因而此辞亲书不特可以解世人对佛门之惑,也足可以辟外道之诬也。  
  其次,佛教徒之自度度亲,还并不是佛门行持之最了义。作为一个觉行圆满的大行,他将会成此四弘大愿:"众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。"[11]洞山禅师在《辞北堂书》中不只是表明了自己将以成就无上正道来报答父母养育之恩的大愿,而且还誓将"报千生之父母,答万劫之慈亲"。依着缘生的佛法观点来看,无始劫来的眷属因缘和合关系,并非如现实的家庭关系之简单,故尔佛门报"四恩"中的父母恩也不能只局限于今生的这个圈子里。它有点类似乎孟子的"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼"(《孟子.梁惠王上》),但其慈悲度生却又远远地超出了孟子的仁义与恻隐之情。站在方便的角度上讲,佛门所报的"四恩"中有父母恩与众生恩之别;站在不二法门的境界上讲,众生恩与父母恩在究竟义上并无二致,完全可用"众生无边誓愿度"一语囊而括之。千生乃至万劫之父母,有的可能出了常流,但诸多尚轮转于六道,因而,佛子立誓报佛父母恩实质上与报众生恩是统一的。
  "谨具尺书辞眷爱,愿明大愿报慈亲",从洞山辞母的诗偈中足可见出大师报恩愿力的弘深。唯其如此,大师不只是成就了无上佛道,也对佛子出家有违儒家孝道的偏见作了透彻的破斥,体现了洞山禅法无碍的圆融。  此外,站在文化与语言的角度上讲,洞山的两封《辞北堂书》均援引了儒典,也不违世情,这也足可见出洞山禅法在文化上的圆融。上文所引的辞亲书中就引用了儒典《孝经》中"虽日用三牲之养,犹不孝也"之语,可见,大师对儒典之精通与圆融。又如《 后寄北堂书》(约作于嵩山受具前)中,则有"阿兄勤行孝顺,须求水里之鱼;小弟竭力奉承,亦泣霜中之笋"之语,这中间就用了两个儒典:一是晋代王祥卧冰得鱼之典,二是三国孟宗哭竹出笋之典[12]正因为大师的回书能圆融世法儒典,以故字字动人心曲,语语不违孝行,读之似有世间《陈情表》之韵格。"佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角",作为一代禅门宗匠,倘不能圆融世法,他是断乎不能很好地弘法利生,以荷担如来之家业的。也正因为大师能援世法来开示其母佛法,故其母不特于儿子出家能"心开喜舍",而且也使其母自己于佛法深信不疑。
  佛法与世法的矛盾,在佛教初传东土时便很突出,由于历代的大德高僧能圆融二谛,方使佛法深植根本于东土。只要我们约略回顾一下佛教东传的历史,即知东晋时期的道安法师的依人主以立法事、魏晋以来"六家七宗"的比附玄学以格佛义,均体现了前代的大德广博的圆融襟怀。迄乎石头,他也很注意到了这个问题,故其《参同契》明示学人须"尊卑用其语";到了云巚那里,便更为直接地提出:"臣奉于君,子顺于父;不顺非孝,不奉非辅"(《宝镜三昧歌》)。直至洞山的两封辞亲书,方将佛法与"忠孝"之间的矛盾彻底消除,真正做到了二谛圆融。由此亦可见出:无量东土大德的弘法利生行业,均是为了将佛教与中国文化的融合向前推进。正因为他们坚韧不拔地努力,从而开辟了一条既不违佛法大义又适合中国国情的崭新途径。站在这个角度上讲,只有不背佛法根本教义而又于世法圆融无碍,方能使佛法永住于东土;佛教也只有在中国化的过程中,它才有可能在东土显现其不可思议的博大内涵。在这方面,洞山老人的贡献应当可载诸禅史,而且是千载不朽的。从后世契嵩的《辅教篇》等作,乃至从其"三教合一"的教义中,似乎都可以约略地见出些洞山辞亲书思想的影子来。由是可知,洞山禅法的圆融,体现了佛法不二的了义,它同时也是中国禅学思想中的一颗璀璨的明珠。 

三、行功绵密,所诣无极  

  禅门中常有"临济将军,曹洞士民"之说,可见,洞山禅法不但幽玄峻峭、圆融无碍,而且其行功还细密无间,无所不诣。石头那套细密的应机施教作略,经药山、云巚两代大德之传承,到了洞山那里,已发展到了细密无间的地步。在这方面,洞山以后的传人除了曹山对它略有补葺以外,其余子孙几乎只能承嗣洞山之法统。从洞山接引学人的门庭施设之圆成至极亦可见出:中国南宗禅发展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式,而且也建立了富有中土特色的宗教理论。对于这一点,即使当时横行天下的临济禅,在教理上与绵密圆融的曹洞禅相比,恐怕也有点相形见绌。  
  洞山禅门的门庭施设主要为"四宾主"、"五位君臣"、"五位功勋"、"五位王子",以及"三路接人"与对治"三种渗漏"等。下面姑从宏观的角度上逐一说出其梗概,聊供方家是正,亦为初机提供介绍性资料。  
  (一)四宾主。关于"四宾主"之施设,《洞山语录》中曾两次提到。一次是洞山与其师兄行脚至龙山,与马袓门下的龙山和尚展开了一场机辩后,方与龙山应对"四宾主"(详《五灯会元》卷三《龙山和尚》之所载略同)。其文如下: 
  ……师(洞山)曰:"和尚得何道理便住此山?"山(龙山)曰:"我见两个泥牛斗入海,直至于今绝消息。"师始具威仪礼拜,便问:"如何是主中宾?"山曰:"青山覆白云。"师曰:"如何是主中主?"山曰:"长年不出户。"师曰:"主宾相去几何?"山曰:"长江水上波。"师曰:"宾主相见有何言说?"山曰:"清风拂白月。"师辞退。(《洞山语录》)  
  《洞山语录》中第二次提到"四宾主",则是出诸洞山与学人的勘辨。 
  师问僧:"名什么?"僧云:"某甲。"师曰:"阿那个是阇黎主人公?"僧云:"见秪对次。"师曰:"苦哉苦哉!今时人例皆如此。只是认得驴前马后底将为自己。佛法平沈,此之是也。宾中主尚未分,如何辨得主中主?"僧便问:"只如何是主中主?"师曰:"阇黎自道取。"云:"某甲道得即是宾中主(云居代曰某甲道得不是宾中主),如何是主中主?"师曰:"恁么道即易,相续大难。"师遂示颂曰:"嗟见今时学道流,千千万万认门头。恰似入京朝圣主,秖到潼关即便休。"[13] 
  从以上两则公案不难见出洞山门庭确有"四宾主"之施设。我们再读云巚付嘱于他的《宝镜三昧歌》,则会发现其卒章处亦云:"但能相续,名主中主"。由此可知"四宾主"为洞山门庭施设,当信然不诬。遗憾的是"四宾主"的名相,于此二则公案中尚未能完全见出,此其一;此"四宾主"是否与临济门下的"四宾主"相同,此其二。本此二疑,查宋人智昭《人天眼目》卷三,其中对曹洞的这一门庭颇有诠说,兹录于下。  
  "四宾主"不同临济。主中宾,体中用也;宾中主,用中体也;宾中宾,用中用,头上安头也;主中主,物我双忘,人法俱泯,不涉正、偏位也。(见《曹洞门庭》)  
  由此可见,洞山的"四宾主"主要是师承于石头偏正回互的禅学思想,旨在阐示禅之体用关系。而临济之"四宾主"主要是师徒间的机辩作略,以测试师徒二人之悟境。二者之间虽有某些局部的相通点,但出发点与功用毕竟不同:曹洞之"四宾主"偏重于对禅之体用间的认识,其侧重点在禅的理论探索,属于形而上的范畴。而临济禅的"四宾主"偏重于师徒间禅学修养高低的勘辨,它注重于禅教的实践,属于禅的应用范畴,与曹洞之所趣颇为相异。再说,临济四宾主所立的名相分别为:宾看主、主看宾、主看主、宾看宾,与曹洞四宾主的名相大不相同。  
  (二)五位君臣。"五位君臣"法门是曹洞禅法的核心所在。当年云巚先师作《宝镜三昧歌》,只是说:"重离六爻,偏正回互;叠而为三,变尽成五","五位君臣"法门的正式创立,还得数洞山禅师。语风圆信与郭凝之所辑的《洞山语录》,收有洞山的《五位君臣颂》。  
  师作《五位君臣颂》云:正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。 偏中正,失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真,休更迷头犹认影。 正中来,无中有路隔尘埃。但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。 兼中至,两刃交锋不须避。好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。 兼中到,不落有无谁敢和。人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。 
  洞山所创立的"五位君臣"法门,可谓将石头以来的"偏正回互"的禅学思想剖析得至微至细,这也意味着青原禅的理论建设已登峰造极。良价门下的本寂,对于乃师的"五位君臣"法门,曾作过这样的解释:"正位即空界,本来无物;偏位即色界,有万法形。正中偏者,背理就事;偏中正者,舍事入理。兼带者冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无著真宗。"(《曹山语录》)曹山还以偈颂与圆相之黑白变化来标明洞山的五位禅法旨趣,实质上这也只是指月因缘、止啼黄叶而已。若能逐句悟透洞山玄机语,则不难发现:"正中偏"乃初参禅道,乍遇禅之本体,其境界如"三更明月",学人于道尚未全明,故犹隐隐怀旧日之嫌。"偏中正"乃于色界万法之空有所认识,然不识其本体,故有"迷头认影"之失。"正中来"一位已至"无中有路"(于禅之体用均有所悟)之境界,但犹隔津梁,若能"不触讳"(即明回互之理,能于千万人之中不向一人不背一人),便能步入"虚玄大道"。"兼中至"一位已臻理事回互(两刃交锋),彼彼不伤,若能再向上一路,即会火中生莲(于烦恼中证得菩提)。"兼中到"一位真正达到了体用圆融,不落有无,它代表了曹洞禅的最高境界。  
  站在禅法的细密上讲,"五位君臣"比"四宾主"明显地更趋绵密了,但二者间却又存在着"刀斧斫不开"的内在联系。《明安五位宾主》(见《人天眼目》卷三)云:"正中偏乃垂慈接物,即主中宾,第一句夺人也。偏中正有照有用,即宾中主,第二句夺境也。正中来乃奇特受用,即主中主,第三句人境俱夺也。兼中至乃非有非无,即宾中宾,第四句人境俱不夺也。兼中到出格自在,离四句,绝百非,妙尽本无之妙也。"明安之诠释,说明了"四宾主"与"五位君臣"均是洞山禅学这个有机整体的一个组成部分。  
  (三)五位功勋。站在体用回互的角度上而论,洞山立"五位君臣"法门;站在洞山修学的功阶次第上而论,洞山则立"五位功勋"。《瑞州洞山良价禅师语录》载有他的"五位功勋"学说,兹录如下。  
  师上堂云:"‘向’时作么生?‘奉’时作么生?‘功’时作么生?‘共功’时作么生?‘功功’时作么生?"僧问:"如何是‘向’?"师云:"吃饭时作么生?"云:"如何是‘奉’?"师云:"背时作么生?"云:"如何是‘功’?"师云:"放下钁头时作么生?"云:"如何是‘共功’?"师云:"不得色。"云:"如何是‘功功’?"师云:"不共。"乃示颂云:"圣主由来法帝尧,御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。 净洗浓妆为阿谁?子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱峰深处啼。 枯木花开劫外春,倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。 众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事。鹧鸪啼处百花新。 头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三[14]?" 
  洞山的"功勋五位"理论,大慧宗杲曾经作过注释。兹略拣其义以次之:"向谓趣向此事","奉乃奉承之奉","功即用也","共功谓法与境故","功功谓法与境皆空"。(参见《人天眼目》卷三)笔者认为普觉对洞山"功勋五位"的理解应当近乎是,由此可知,洞山所列的修禅的五个阶位分别为向(入门)、奉(建立信仰)、功(向悟境上用功)、共功(力破色境)、功功(达到禅之了悟)。
  洞山将修禅之途径归为五个阶位,这恐怕也与他自己悟道的切身经历有关。洞山出家后曾参灵默、南泉、沩山等师,均未契心,直至云巚援《弥陀经》向他开示"无情有性",他方有省。当他辞别先师时,曾再度求云巚开示,而云巚只说了"只这是"三字,在洞山沉吟良久后又叮嘱他:"价阇黎承当个事大须审细"。洞山此时的悟境殆近乎"共功"了,而他的彻悟乃是涉水睹影之时,斯时方称得上"功功"。要之,以五位来标明修禅之阶位,是比较合乎禅悟的阶段性规律的,同时也表明了洞山坚持曹溪顿旨的同时,尚不弃禅家的渐修法门。事实上,所谓禅之顿渐,乃如母鸡孵子,若鸡卵孵不足月,母鸡是断不会啄开蛋壳以见小鸡的。在这里,旬月的孵卵乃是渐门用功,一朝啄开蛋壳是顿门的开悟,也是"只欠点眼"的那一"点"。因而弃渐修顿,或纯渐修而弃顿悟,都不符合真正的修禅标准。站在这点上说,洞山的立"五位功勋"是完全合乎禅悟的客观规律的。
  (四)五位王子。为了表明"内绍"本自圆成,"外绍"有终有始,洞宗设有"五位王子"宗趣。关于"五位王子"法门之施设,有的学者认为出自洞山的门下本寂,今考诸禅门史料,这种可能性也许不大。曹山对洞山禅法之发展,重点在诠释其"五位"学说,立"三种堕"、作"四禁偈"等,通检《曹山语录》及《传灯录》,其中并无曹山作"五位王子"之记载。而"五位王子"之偈颂,却见之于石霜庆诸(807年-888年)的语录中,且《五灯会元》卷五又明言庆诸颂洞山"五位王子",这一历史事实是不容忽视的。况且,洞山既能立"五位君臣"、 "五位功勋"等法,其"五位"禅学思想,已圆成至极,也就未见得立不了"五位王子"这一禅法。查诸灯录禅史,洞山与庆诸本是同宗异师的同代禅僧,当时二人间颇通往来,兹将其事略抄录如下。 
  师(庆诸)后避世,混俗于长沙浏阳陶家坊。朝游夕处,人莫能识。后因僧自洞山来,师问:"和尚有何言句示徒?"曰:"解夏上堂云:‘秋初夏末,兄弟或东去西去,直须向万里无寸草处作么生去?’"师曰:"有人下语否?"曰:"无。‘师曰:"何不道’出门便是草‘?"僧曰,举似洞山。山曰:"此是一千五百人善知识语。"[15]  
  可见,洞山与庆诸之间一直保持着密切的联系。《宋高僧传》卷十二庆诸的传记中尚有"时洞山新灭,(庆诸)俄为远方僧侣围绕,因入深山无人之境,结茅宴坐"之记载。这更可见出庆诸非独与洞山交往甚厚,且禅风也大率相同。由此可知,庆诸的颂洞山"五位王子"也并不足怪。《五灯会元》卷五载有庆诸颂洞山"五位王子"的五首偈,每偈八句,而《人天眼目》卷三云为庆诸出题,洞山作颂[16],然于此卷中尚载有石霜庆诸答"五位王子",兹录如下: 
  如何是"诞生王子?"霜云:"贵裔非常种,天生位至尊。"如何是"朝生王子"?霜云:"、"白衣为足辅,直指禁庭中。"如何是"未生王子?"霜云:"修途方觉贵,渐进不知尊。"如何是"化生王子"?霜云:"政威无比况,神用莫能俦。"如何是"内生王子"?霜云:"重帏休胜负,金殿卧清风。"(《人天眼目》卷三)  
  洞山的"五位"禅法,站在禅之体用关系上讲,有"五位君臣";站在禅的修持阶位上讲,有"五位功勋";站在禅的"内绍"与"外绍"的关系上讲,有"五位王子"。洞山禅法的绵密至极,细入无间,由斯毕见矣。其门人本寂将其"五位"禅法加以整理,列为"五位功勋图"。兹列于下,以见洞山禅法行功之密。
  ?正中偏诞生内绍君位 向 黑白未变时(一作未分时)
  ?偏中正朝生外绍臣位 奉 露
  ?正中来未生隐栖君视臣 功 无句有句
  ○兼中至化生神用臣向君 共功 各不相触
  ●兼中到内生不出君臣合 功功 不当头(参见《人天眼目》卷三)
  (五)"三路接人"以及对治"三种渗漏"。关于洞山的"三路接人",《传灯录》、《洞山语录》及《人天眼目》诸书均有所载。《洞山语录》云:"师示众曰:’我有三路接人:鸟路、玄路、展手。‘"《人天眼目》卷三亦载有洞山门下一僧到夹山,言其师以鸟路、玄路、展手接人,后浮山圆鉴(法远)闻之,作偈曰:"不因黄叶落,争知是一秋!"惜乎诸书于洞山此三种接人之施设皆语焉不详,今依其文献揣摩,此三种接人方式应是针对学人的根机而设,亦即"三路接人"的目的乃在于广接三根。对于鸟路接人,《洞山语录》倒载有一则公案: 
  僧问:"师寻常教学人行鸟道,未审如何是鸟道?"师曰:"不逢一人。"云:"如何行?"师曰:"直须足下无私去。"云:"秖如行鸟道,莫便是本来面目否?"师曰:"阇黎因甚颠倒?"云:"什么处是学人颠倒?"师曰:"若不颠倒,因什么却认奴作郎?"云:"如何是本来面目?"师曰:"不行鸟道。"  
  由"直须足下无私去"到"不行鸟道",可以约略见出洞山此路所接引的学人多为上根利器。这类学人能识自性湛然圆满,故"秖须足下无私去",便可顿超三界,无须反复开示。  对于"玄路"这一接机作略,文献所载甚少。但从洞山的《玄中铭》似可窥出些丝迹来。诸如"寄鸟道而寥空,以玄路而该括"、 "举足下足,鸟道无殊;坐卧经行,莫非玄路"等,即是其例。若细心审察洞山老人此中之意,此法门大率是教导学人不落有无,不涉理事,从而步入虚玄大道。盖此类根机之学人往往于事或于理有所触背,故洞山设此路以接引之。至于"展手"这一接人方法,灯录及诸语录诸文献实在无记载,若一定要查出个端底来,但洞山《新丰吟》中有"行玄犹是涉崎岖,体妙因兹背延促。殊不然兮何展缩,纵然得兮混泥玉"数语。若再细加揣摩,此中的"展缩"殆与展手、缩手有关,盖是夺人夺境、圆融理事之作略。因此,这一路之接人,大抵是针对下根学人而设,查《洞山语录》,也确有一则接引下根学人的公案。  
  (洞山)垂语曰:"直道’本来无一物‘,犹未消得他衣钵。这里合下得一转语,且道:下得什么语?"有一上座下九十六转语不惬师意,末后一转始惬师意。师曰:"阇黎何不早恁心道!"别有一僧密听,秖不闻末后一转,遂请益上座。上座不肯说。如是三年执侍巾瓶,终不为举。上座因有疾,其僧云:"某甲三年请举前话,不蒙慈悲,善取不得恶取去!"遂持刀向之云:"若不为某甲举,即杀上座也!"上座悚然曰:"阇黎且待!我为汝举。"乃曰:"直饶将来亦无著处。"其僧礼谢。 
  从上座的连下九十六转语不契,直至最后一语方契洞山旨,可以见出这类学人并非一拨即转之根器。惜乎当时师徒间的勘辨举止不见诸文字或图画,否则,我们将会见出其师徒间展手、缩手、或抵掌等行动来。再如那位偷听僧,他三年后方于"恶取"中悟道,可见也不是一点即通的根器。由此可知,洞山所设三路的目的,旨在针对不同根机的学人施教,从而达到"善接三根,广弘万品"的目的。 
  洞山在设"三路接人"的同时,还曾开示学人对治"三种渗漏"。《洞山语录》[17]云:  
  师又曰:"末法时代,人多干慧。若要辨验真伪,有’三种渗漏‘:一曰见渗漏,机不离位,堕在毒海。二曰情渗漏,滞在向背,见处偏枯。三曰语渗漏,究妙失宗,机昧终始。学者浊智流转,不出此三种,子宜知之。"  
  《人天眼目》卷三载有明安对此"三种渗漏"的解释。他认为"见渗漏"是指"见滞在所知"; "情渗漏"是"情境不圆,滞在取舍"; "语渗漏"是"滞在语路,句失宗旨"。明安的注释基本上是符合洞山本意的。其实,洞山所说的"三种渗漏",完全是可以从经论中找到理论根据的。查《大智度论》卷九,就可见出洞山的所本乃佛涅槃前告诸比丘的那段话。  
  从今日应依法不依人,应依义不依语,应依智不依识,应依了义经不依未了义。依法者,法有十二部,应随此法,不应随人。依义者,义中无诤好恶、罪福、虚实故,语以得义,义非语也。如人以指指月,以示惑者,惑者视指而不视月。人语之言:我以指指月,令汝知之,汝何看指而不视月?此亦如是,语为义指,语非义也,以是故不应依语。依智者,智能筹量分别善恶,识常求乐,不入正要,是故言不应依识。依了义经者,有一切智人,佛第一;一切诸经书中,佛法第一;一切众中,比丘僧第一;布施得大富,持戒得生天,如是等是了义经。……(参见《大智度论》卷九《初品中十方诸菩萨来释论第十五》) 
  只要读完《大智度论》中这段话,即可知洞山老人对治"三种渗漏"是依经教而立义的。人之知见,往往囿于所知,故不能依法却依了人,是之谓"见渗漏"。而夫人情又多向背,滞于取舍,故不能依智而依识(尤其在"末那")。佛门文字乃指月因缘,而学人往往滞于文字言句,而不能透过文字识其了义,故不能依义而依语。由此可见,洞山对治的"三种渗漏",不特于当时丛林很有针对性,而且又甚与大乘了义经旨相契。  
  综上可知,石头禅法发展到了洞山,其门庭施设已细入无间,其行功已绵密无比,它使石头传承下来的禅法趋于系统化、严密化、学术化。毫无疑问,石头禅法的成熟在于洞山;但也无庸讳言,洞山所创的这套绵密幽玄的禅学思想体系,一般学人是难以承嗣的。以故厥后的洞山禅法并无多大的发展,其法脉也曾出现过气如悬丝的境况。比如他的第五代传人大阳警玄,年至八旬尚未找到传人,因而寄书浮山法远禅师代为择器。若站在宏观的角度上讲,洞山对本宗禅学思想理论建设的功绩是空前绝后的,但也因其格调弥高而知音难觅,以故造成了其后法嗣不昌的局面。
  四、格调高雅,拔类超伦  
  在中晚唐时期,尤其是在会昌法难之后,禅宗中颇盛行喝佛骂祖、踢打棒喝,它体现丛林道风中"野"(粗犷)的特色。而身处在这个时代的洞山,且莫说喝佛骂祖,在他的禅教中甚至连一点过激的行动也找不出。处在那样一种丛林时代精神的大潮流中,独有洞山能保持这种高雅的格调,使得其门庭拔类超伦于十方丛林之中。 
  禅宗南传以后,石头门下的丹霞烧木佛,即显露了南禅将要朝朴拙粗犷的道风发展的痕迹。然而,在当时的丛林中,丹霞的"上上机"并未能风行。讫乎义玄从黄檗那里参到"佛法无多子"以后,便大开"呵佛骂祖"之风。他说:"三乘十二分教,皆是拭不净纸,佛是幻化身,祖是老比丘。尔还是娘生已否?尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔摄;尔若有求皆苦,不如无事。有一般秃比丘向学人道:佛是究竟,于三大阿僧祇劫修行果满方始成道。道流!尔若道佛是究竟,缘什么八十年后向拘尸罗城双林树间侧卧而死去?佛今何在?明知与我生死不别。"(参见《临济禅师语录》)
  临济之喝佛骂祖殆与洪州门下黄檗之宗风约略相关,然值得注意的是石头门下的天皇子孙也卷入了骂佛的潮流之中。例如德山宣鉴在一次上堂时说:"我先祖见处即不然,这里无祖无佛。达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊、普贤是担屎汉,等觉、妙觉是破执凡夫,菩提、涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸,四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼,自救不了。"(参见《五灯会元》卷七)由此足可见出德山骂佛比临济更为激烈了。  当时,非独当时的丛林在言论上出现了过激的倾向,且在禅教方式上也日益趋于粗野的作风。"道得也三十棒,道不得也三十棒",德山之棒与临济之喝,分别代表了中国南北丛林中的两大风格。再如俱胝的斫指、南泉的斩猫、雪峰的放火等作略,皆为丛林所争相效法,故尔禅门中的踢、打、挥拳、掀床等作法之风行,则更不是什么新鲜事了。这些粗犷朴拙的禅教方式的信心,固然有所裨益,但长此以往,未尝也不使禅宗日益远离曹溪宗旨,也更远离了释迦的精神。
  也就是在中晚唐时期禅宗急剧地朝粗野方向发展的同时,独洞山一宗尚能坚持曹溪宗旨,保持了一种格调高雅的禅风,卓立于丛林那烈焰冲天的粗野作风之中。验诸洞山语录,我们不只是找不到一处对佛的不礼之语,而且也看不到一句对历代祖师不敬的言论。哪怕是与同参或学人的机辨,洞山之出语皆圆融文雅,殊无一处过激之言行。例如:有学人问洞师"蛇吞虾蟆救与不救",洞山只说"救则双目不睹,不救则形影不彰",其语气如此平缓,但却将禅之体用回互之理详尽地开示给学人了。又如一官人语师曰:"三祖《信心铭》弟子拟注",而洞山老人的开示只是一语"才有是非,纷然失心"(均见《洞山语录》)。事实上,临济的大机大用对于禅宗的蓬勃发展虽起了重要的作用,但更不容忽视洞山一宗在丛林中所起的规范作用。洞山能在当时禅风偏激的潮流中不随风而靡,而能独善其宗,也许是因为他预见了禅宗若果长此发展下去则必将产生覆灭的结局。站在这个意义上讲,洞山对于整饬禅宗文化,挽狂澜于既倒,是有着不朽的贡献的。到了北宋,就连临济门下的黄龙慧南对这一段时期的粗野禅风,也颇有讥评,他说:"谈妙说玄,乃太平之奸贼;行棒行喝,为乱世之英雄。英雄、奸贼、棒喝、玄妙,皆如长物,黄檗门下总用不着。"(《黄龙慧南语录》) 
  由此反观前代,洞山弘教之功绩灼然可见,特别是他于禅门"乱世英雄"蜂起时,能不惧宗门冷落,自洁其宗,显得尤为难能可贵。  
  洞山禅法格调之高雅,还表现在他潜心研习佛法,且又不违世法,故其著述不但能圆融二谛,且又文采斐然,体现了一代禅宗大德的高深学识,亦足可以辟教内外认为禅僧心无点墨之诬。由于洞山时代的禅门不重文字,故其著述存世者并不多,然与同时代的禅师相比,洞山的著述已是甚丰了。今以见诸文献者而计,则有《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位功勋颂》、《自诫》、《规诫》以及书札(《辞北堂书》)等,至于散见于机辨中的偈颂等作品,姑不计于其中。综观洞山以上作品,若计其文体,则擅散文(《规诫》与《辞北堂书》等)与韵文二体之长。而韵文中若细分又有偈颂、铭箴之别;若以字数计,则有四言(《玄中铭》)、五言(《纲要偈》)、七言(《五位功勋颂》)与骚体(如《新丰吟》)之别。若从语体风格上看,洞山既有典雅的篇什(如《玄中铭》与《规诫》等作),又有通俗的俚曲(如《五位君臣颂》等)。由是观之,洞山老人除了致力于石头禅法的研究之外,还是一位兼擅各种文体的大德。且观其《规诫》一文,语多骈俪,字字玉润珠圆,绝非一般文人所能为, 
  夫沙门释子,高上为宗。既绝攀缘,宜从淡薄。割父母之恩爱,舍君臣之礼仪。剃发染衣,持巾捧钵。履出尘之径路,登入圣之阶梯。洁白如霜,清净若雪,龙神钦敬,鬼魅归降。专心用意,报佛深恩,父母生身方沾利益。岂许结托门徒,追随朋友,事持笔砚,驰骋文章。区区名利,役役趋尘,不思戒律,破却威仪,取一生之容易,为万劫之艰辛。若学如斯,徒称释子!  
  此篇规诫文字,简洁透彻,殊无赘字余语。然词骈语俪,整饬有序,若非娴于操觚搦翰,但可望其萧墙而不能入。由是可知洞山老人非特禅道修养高深莫测,文章技法亦非同寻常,堪称有唐一代"郁郁乎文哉"(《论语·八佾》)的禅门大德。  
  但须值得注意的是,洞山老人之作文作偈,并非只是在象牙塔里做活计,他的文偈还很注重广接三根。比如《五位君臣颂》这类偈子,其用语颇通俗,且用俚曲(大率类同当时的"十二时歌")形式来写,故便于在丛林中流通。我们再看他所开示学人的《青山白云颂》:"青山白云父,白云青山儿。白云终日倚,青山总不知。"(《洞山语录》)其用语浅显,但浅显的语言中却含不尽之玄旨。
  本此宗旨,我们再看洞山老人其他文字典雅的文偈,亦可见出其雅语中尽寓玄机,而并非骋文字以矫世干俗。即使文偈中偶用了典故,也不假雕琢,纯是信手拈来,以明玄旨。且以《玄中铭序》中的几句话为例吧:"独而不孤,无根永固;双明齐韵,事理俱融。是以高歌雪曲,和者还稀;布鼓临轩,何人鸣击?"这中间就用了宋玉《对楚王问》与《汉书·王尊传》中的典故[18]。但洞山老人此处用典,旨在示诸学人:所诣"理事俱融"之至境者,有如雪曲之和者寡,布鼓入雷门之其声易寝。如此用典,非但不违禅门玄旨,而且还能增添铭文之辞采。非洞山之大手笔,殆难出之。
  以上但从洞山文、偈中举其鳞爪,以窥斑见豹,然且可以见出洞山一生之文采。洞山之禅法多见以上著述之中,而以上著述又文(文采)道(禅之玄旨)兼备,足以见出洞山禅法不但格调高雅,超群绝伦;而且,洞山还是一代难得的道、学兼备的禅门大德。
  洞山禅法体用兼赅、理事圆融,无所不诣。区区文字,蠡测管窥,其见不免有类盲人摸象。然寒暑数载,涵咏洞山玄旨,偶有心得,辄笔录之,亦不知是焉非焉。今聊以玄、圆、密、雅四字以概括洞山禅法,不祈独辟蹊径、有所创见,但求不乖洞旨,有负圣贤,即于心足矣。

  注 释 :
  [1]《五灯会元》卷五谓石头因读《肇论》至"会万物为己者,其唯圣人乎"一语时而有所悟,乃作《参同契》。
  [2]今按:《洞山语录之余》言曰僧瓦屋能光禅师亦洞山门下,此盖讹。《瑞州洞山良价禅师语录》云"思(行思,一说为南岳慧思大师)大和尚生倭国作王",盖亦附会之语。洞宗传于日本,当以赵宋天童如净传日僧道元为伊始。
  [3]见宋罗大经《鹤林玉露》所引,罗谓之为无名尼所作。
  [4]明人与风圆信、郭凝之所合编的《洞山语录》,于此处之所载略异。其文为:"师看稻次,见朗上座牵牛。师云:’这个牛须好看,恐伤人苗稼。‘朗云:’若是好牛,应不伤人苗稼。‘"
  [5]金刚针与金刚璅是曼陀罗中二菩萨名,《大日经》中以此二菩萨为一对。《大日经疏》卷五云:次第部母右置大力金刚针,是一相一缘坚利之慧,用之贯彻诸法无所不通,故名金刚针。次于金刚左置金刚商竭罗,译云金钢璅,两头皆作拔折罗形,以此智印摄一切刚强难化众生,使不退于无上菩提,以故为名也。
  [6]《庄子.徐无鬼》云:"郢人垩漫其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而听之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。"此乃"挥斤"典之所出。又《庄子.天道篇》云:"桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下。释椎凿而上,问桓公曰:’敢问公之所读何言耶?‘公曰:’圣人之言也。‘曰:’圣人在乎?‘公曰:’已死矣。‘曰:’然则君之所读者,古人之糟粕已夫!‘"此处借轮扁之语以明禅道须过文字去悟。
  [7]《庄子.外物篇》云:"筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。"
  [8]见《论佛教曹洞宗与(参同契)、(周易)之关系》(二),原载《内明》259期。
  [9]参见清人皮锡瑞《经学历史》及《经学通论》二书。
  [10]北堂,典出《诗经.卫风.伯兮》"焉得谖草,言树之背。"朱熹《诗集传》云:"背,北堂也。"孔疏引《仪礼.士婚礼》曰:"妇人在北堂",云此北堂盖妇人之所常处也,故洞山在此以之尊称慈母。
  [11]原出《心地观经》卷七,此处引自敦煌本《坛经》。
  [12]孟宗:三国时江夏人,字恭武,后以避孙皓字改名仁。其母于嗜笋,冬时笋尚未生,宗入林哀叹,笋忽然迸出。王祥:晋临沂人,性至孝。母欲鲜鱼,天寒冰冻,祥为母解衣卧,求得鲜鲤鱼一对。元人郭居敬将孟宗、王祥等二十四人的孝行故事辑为一集,名之曰《二十四孝》。
  [13]此二处均参取了语风圆信、郭凝之编集的《洞山语录》。
  [14]《华严经·入法界品》载有善财童子次第南游,参五十三善知识的事迹,偈中用典即出此经。
  [15]见《五灯会元》卷五《石霜庆诸禅师》的传记中,《洞山语录》中亦有所载,其内容大率相同。
  [16]《五灯会元》卷五"庆诸传"云:"师颂洞山《五位王子》。诞生日:’天然贵胤本非功,德合乾坤育势隆。始末一朝无杂种,分宫六宅不他宗。上和下睦阴阳顺,共气连枝器量同。欲识诞生王子父,鹤冲霄汉出银笼。‘朝生曰:’苦学论情世莫群,出来凡事已超伦。诗成五字三冬雪,笔落分毫四海云。万卷积功彰圣代,一心忠孝辅明君。盐梅不是生知得,金榜何劳显至勋?‘未生云:’久栖巚壑用功夫,草榻柴扉守志孤。十载见闻心自委,一身冬夏缣衣无。澄凝含笑三秋思,清苦高名上哲图。业就高科酬志报,比来臣相不当途。‘化生曰:’傍分帝位为传持,万里山河布政威。红日影轮凝下界,碧油风冷暑炎时。高低岂废尊卑奉?玉裤苏途远近知。妙印手持烟塞静,当阳那肯露纤机。‘内生曰:’九重密处复合宣?挂弊由来显妙传。秪奉一人天地贵,从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔,黄阁帘垂禁制全。为汝方隅宫属恋,遂将黄叶止啼钱。‘"石霜庆诸作为与洞山同时的同宗异师禅德,其颂洞山五位应信然无爽,故洞山作"五位王子"也应党在其情理之中。
  [17]《五灯会元》卷十三、《景德录》卷十五均有同样的记载。
  [18]雪曲,见《文选》宋玉《对楚王问》。其文为"楚有歌于郢中者,其始日’下里巴人‘,国中属而和者数千人;其为’阳阿‘、’薤露‘,国中属而和者数百人;其为’阳春白雪‘,国中属而和者不过数十人;引商刻羽、杂以流征,国中属而和者不过数人而已。是其曲弥高,其和弥寡。"布鼓,见《汉书·王尊传》"母持布鼓过雷门"一语,颜师古注云:"雷门,会稽城门也。有大鼓,越击此鼓,声闻洛阳。布鼓,谓以布为鼓,故无声。"后世李商隐《为举人献转中王宗启》有:"抢布鼓以诣雷门,忽然声寝"之句。布鼓与雷门大鼓相比,相去天壤,后指不可于高手面前卖技。洞山此处用典,盖言学人所诣此宗之难,亦有如布鼓之音易寝于雷门之下也。

  原载《现代禅》网站,2000年10月 


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  供稿:蔡日新                          
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