戒幢佛学教育网 居士学者 蔡日新居士文集         累计点击:6074次 上次访问:17/08/19 22:54 搜索   
道生法师的佛性思想



蔡日新

  大凡衡量一位思想家的历史地位,往往不能只看他在世时的名闻是如何地显赫,而重要的是要看他的思想究竟能给后世造成多大的影响,要看他的思想在后世能否显现出不朽的价值来。如果以这样一种标准来衡量一代思想家,则道生法师不只是一代德高望重的宗教实践家,他而且还是一位划时代的思想家。想当年生公被江左沙门摈弃之后,辗转虎丘与庐山之间,其人生境遇自然是十分不如意的。但他不改初衷,坚持“佛性当有论”,直到北凉昙无谶的《大般涅槃经》传译至南京,经中果称一阐提有佛性,由是生公之说遂大行天下,乃至成为一种时代精神。
  竺道生(?-公元434年)法师本姓魏,晋宋之际的钜鹿(今河北平县)人,后寓居彭城(今江苏徐州)。在两晋南北朝时期,实行等级森严的仕庶制度,据《宋书·恩幸传》所载:“魏晋
  以来,以贵役贱,仕、庶之科,较然有别。”又《南史·王球传》曰:“仕庶之别,国之章也。”当时的等级制度,由此可以想见一斑。生公家本仕族,父亲为广城县令,他在当地具有美好的名声。生公幼年便随竺法汰大师出家,伏膺受业。他“俊思奇拔,研味句义,即自开解”,因而他年轻时即登讲席,“吐纳问辩,辞清珠玉”,“虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫辞穷,莫敢酬抗”(参见《高僧传》卷七本传)。生公受具之后,曾到庐山幽栖七年,此后便与僧睿、慧严等同学赴长安,从罗什法师受业。道生法师在长安译场参与了罗什法师主持的佛经翻译事业,帮助罗什法师译出了大、小品《般若经》。在罗什法师那里学成之后,生公回到了江南建业(南京),住持在青园寺。青园寺本是晋恭思王褚氏所立,因原地本是种青之处,故称之为青园。
  道生法师非但慧颖超迈,而且其为人也率真,敢做敢为。有一次,宋文帝刘义隆设斋于青园寺,文帝亲自参加斋会用餐。当时食物已经摆设好久了,就只等待日中时刻用斋,生公见大众都不敢用斋,便脱口说:“白日丽天,天言始中,何得非中?”说完取钵便吃,于是大众从之,“莫不叹其枢机得衷”(参见《高僧传》卷七本传)。像他这样敢于在人主面前率先从事,显然可以见出他是一位不惧权贵、敢于坚持真理的大德,盖他后来的坚持“佛性当有论”,全是出自率性天然。
  在道生法师所处的那个刘宋王朝,同此便有慧观与觉贤弘传禅法于斯,而且《华严》、《胜鬘》、《涅槃》诸经也相继译出,这种佛学氛围对于道生法师佛性思想的形成,自然有着十分重要的影响。道生法师也可以说是毗昙、般若、涅槃、三学的集大成者,而他之所深造者尤在《涅槃》,故后世称他为涅槃圣。面对当时的佛学氛围,道生法师何尝不曾作过理性的思考,《高僧传》卷六曰:
  生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。”于是校阅真俗,研思因果,乃立善不受报、顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起。又六卷《泥洹》先至京师,生剖析经理,洞入幽微,乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传,孤明先发,独见忤众。于是旧说以为邪说,讥愤滋甚,遂显大众,摈而去之。生于大众中正容誓曰:“我若所说反于经义者,请于现身即表厉疾;若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座。”言竟拂衣而游。(参见《高僧传》卷七本传)
  显然,道生法师对佛经的理解是站在一种形而上的高度来体证的,这与那些不作思辩、滞守文字的庸僧自然会有很大的一段思想距离。因而,他的“孤明先发,独见忤众”,也是必然会出现的。加上他那天真率尔的气质,自然更不能被一般凡庸所接受,以故他的在青园寺被摈似乎也在意料之中。
  值得注意的是生公上面的那段感喟的话语,完全是引用了《庄子·外物》中的文句。《庄子·外物》云:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉!”我们如果滞守文句,则大可以说生公是以老庄玄学来理解佛典的,况且这在表面上也有一定的道理。但我们应该清醒地认识到:佛教传入中国是不可能不受中国文化影响的,两晋以来的比附老庄的格义佛学也不可能不给生公以很大的影响,此其一也。在另一方面,借老庄玄学作为仲介,为中国的信众理解佛教架设一道方便的桥梁,也未尝不是一种善巧之法,此其二也。在生公所引的《庄子》语句中,我们至少可以品悟得出,它与佛典中所说的“指月”譬喻,十分相似。“指月譬喻”在佛典中是常见的。例如:《圆觉经》曰:“修多罗教如标指月。”《楞伽经》卷四曰:“如愚者见指月,观指不观月。”《大智度论》卷四十三曰:“如人以指指月,愚者但见指不看月。智者笑言:‘汝何不得示者意?指为知月因缘,而更看指不看月。’”像这样的例子,在佛典中实在太多了,在此就不再赘述。但我们至少可以知道“指月譬喻”,在说明佛经文字与义理之间的关系上,是再恰当不过了的。我们虽然不主张放弃佛典上的文字,乃至于瞒顸佛性;但我们更不主张滞守文字,而昧失佛典的殊胜妙义。从这个角度出发来看,道生法师对于佛典所取的态度,无疑是十分正确的。至于生公引《庄子》语,而不直接采用佛典中的“指月譬喻”的原因,大抵是因为江左玄学兴盛,人们明老庄者多,而识内典者盖寡,以故生公以此为方便施设。
  如上所载,生公的著述甚丰,据有关文献所载,生公的著作除了上述几种以外,还有《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》等。可惜这些著作多已散失,生公为我们留下的文字,主要见诸《妙法莲华经疏》、《维摩诘经注》、《大般涅槃经集解》等注释文字。今从道生法师的注疏文字中,拣其要点,以见生公的禅学思想。
  在生公的传记中,说他著有《法身无色论》,今查其经疏,果然有这方面的论述。他在《维摩诘经·方便品》的注疏文字中说:
  夫佛身者,丈六体也。丈六体者,从法身出也。以从出名之,故曰即法身也。法身者,无非法义也,无非法义者,即无相实也。……佛,无为也,至于形之巨细、寿之修短,皆是接众生之影迹,非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛不欲接,众生不致,故自绝耳,若不致而为现者未之有也。譬日之丽天,而影在众器,万影万形皆是器之所取,岂日为乎?器若无水则不现矣,非不欲现,器不致故自绝耳。然则丈六与八尺,皆是众生心水中佛也。佛常无形,岂有二哉?以前众患皆由有身,故令乐佛身也。然佛道迹交在有,虽复精粗之殊,至于无常不应有异,而令乐之,宜明其意。既云即是法身,非徒使知无有身患,乃所以用断一切众生病矣。
  可见,生公所谓的法身无色,乃是因为五阴色身为众患之祸源,而佛陀则是断尽一切结习的大觉者,以其色身五阴之患已永断,故曰“法身无色”。道生认为:“人佛者,五阴合成耳。”因为,人是具有佛性的,但又因为他们还没有断结使,所以,“从四大起而有者,是生死人也,佛不然矣,于应为有佛常无也。”(见道生《维摩诘经·菩萨行品》之注释)也正因为佛无色身,因而他无处不在,无时不在,他是一种超越时空的永恒存在。站在这个角度上讲,佛也是一种“法”,道生因而认为“以体法为佛,不可离法有佛也;若不离法有佛是法也,然则佛亦法也。”(见道生《维摩诘经·入不二法门品》之注释)从这个角度上讲,佛身亦即法身,法身是一种脱离了五阴色法制约而又超越时空的永恒存在,因而无任何质碍的制约。从这一命题出发,道生提出了佛无三世之说,他在《维摩诘经·菩萨行品》的注释中说:“见佛者见此人为佛,从未来至现在,从现在入过去,故推不见三世有佛也。若过去有,便应更来,然其不来,明知佛不在过去矣。未来若有,便应即去,然其不去,明知佛不在未来矣。现在若有,便应有住,然其不住,明知佛不在现在矣。”道生法师的这一提法,使人们由向外的求佛返回到向内的自性中求佛,这无疑为后世禅宗的提出“明心见性”的主张,打下了坚实的理论基础。
  从“法身无色”的这一命题出发,则净土也是无定相可言的,因此,道生法师又作《佛无净土论》。在《维摩经》中,有“随其心净而佛土净”的名句,道生法师的这一命题正好与经义接契。今查道生《妙法莲华经·寿量品》的注疏,有这样一段论述:
  无秽之净,乃是无土之义。寄土言无,故言净土。无土之净,岂非法身之所托哉?至于秽恶被烧,自是众生罪报,亦何伤无不在,无不净乎?是以众生见烧,而净土不毁,且今人情欣美尚好,若闻净土不毁,则生企慕深意,借事通玄,所益多矣。
  在这里,道生法师认为:佛法中无有定相的净土可言,所言净土者,莫过是“止啼黄叶”,仅仅是为了使众生生欢喜心而已。因此,他认为“净土行者,行致净土,非造之也。造于土者,众生类矣。”(见道生《维摩诘经·佛国品》之注释)如果,“依佛慧而观,故无往而不净也”(同上)。道生法师的这一见地,对后世禅宗的影响是十分深远的,在《坛经》中,载有韦使君援《弥陀经》请教六祖一事,六祖对他的开示却是让他反躬自照,从而使他明白“三毒若除,地狱一时消灭,内外明彻,不异西方。不作此修,如何到彼”之理。显然,六祖的开示韦使君如何观照自家心地的清净佛土一事,不免受了道生法师“佛无净土义”的一些影响。而且,这种观点对后世“唯心净土”之说的影响,无疑也是十分深远的。
  从“法身无色”、“佛无净土”的见地出发,道生法师提出了“身非是我义”。他在《维摩经·文殊师利问疾品》的注释中说:“夫计我者,或谓身中有我也。今推身为理,唯以四大合成无复别法。”也由于色身“四大无主”,故身亦非我,而那个永恒的“我”,便是“涅槃四德”中那个“我”了。在破斥色法的同时,道生法师不坏缘生之理,他认为“因果即非我也,众法合成之时,相缘而起。”(同上)但道生的这一论述则是统摄在他的“佛性当有论”这个核心论题上的。他认为:“智解十二因缘,是因佛性也。今分为二,以理由得解,从理故成佛果,理为佛因也;解既得理,解为理因,是谓因之因也。”(见道生《大般涅槃经·师子吼品》中的集解文字)事实上,生公的诸论之核心,乃至于阐发他的“佛性当有论”,这是他一生对佛教,尤其是对禅学最大的贡献,也是他之所以招致一批粥饭僧摈斥的根本原因。
  在生公所处的那个年代,始自魏晋以来的仕庶制度由来尚矣,封建门阀的观念可以说是根深蒂固的了。生公的家世虽仕族,但就未见得他也承认那种社会制度存在的合法性。自然,站在佛法平等一如的观念上讲,根本是没有任何等级可言的。因此,他在讲解涅槃之时,提出了一切众生皆有佛性、皆得成佛的理论,就连那被人们认为是断尽善根的一阐提也不例外。这一理论的提出,不但使僧侣阶层为之震惊,而且就连仕族社会阶层也将担心这一理论的提出,会使他们失去那种永久的作威作福的社会地位的合法性,这大概也是生公必然遭到摈弃的原因所在。但无论是站在世法还是站在出世间法的角度来说,生公的这一惊世骇俗的
  理论的提出,都是具有不朽的历史意义的。因为,他第一次向人们提出了“一切众生莫不是佛,亦皆泥洹”( 见道生《妙法莲华经·见宝塔品》的注疏文字)的佛学主张,将平等一如的佛教教理在教内作了宣扬。这一提法比他在注疏《妙法莲华经》的另一处所提出的“闻一切众生皆当作佛”,更为直接、更为坚确。生公认为,众生的佛性是一种永恒存在的属性,他在注释《维摩经·弟子品》时说:“理既不从我为空,岂能有我制之哉?则无我矣。无我本无生死中我,非不有佛性我也。”这也就是说,众生作为色身而存在的假我是随四大因缘而迁流不息的,而那一个作为佛性的真实存在的本我却是不生不灭的。也因为佛性具有永恒存在的属性,因而使“一切众生(包含了一阐提)皆有佛性,皆是泥洹”的立论更为坚确。因此,生公在《大般槃涅经·如来性品》的集解文字中更为明确地说:“本有佛性,即是慈念众生也”,“虽复受身万端,而佛性常存,若能计此得者,实为善也。”由于佛性是众生永恒存在的一种属性,因而无论众生如何呈千差万别之相,而这一属性却是永恒不变的。也因为这一属性是永恒不变的,所以一切众生皆有觉悟成佛的可能(即皆是泥洹)。从这一命题出发,道生法师认为:“体法为佛,法即佛矣”,因为,“夫体法者,冥合自然一切诸佛,莫不皆然,所以法为佛性也”(见道生《大般涅槃经·师子吼品》集解文字)。这就是说:法性便是佛,也就是佛性,它是蕴藏在一切诸法之中而永恒不灭的一种属性。这一命题的提出,对于佛性的肯定达到了绝对的程度,同时也为后世的“无情有性”的教理论争播下了种子。在唐代,佛门曾为“无情有性”这一命题展开过论争,其中最为突出的是百丈与大珠对天台湛然所展开的论争。而在禅门中也有 一些大德认为无情应当有性,如南阳慧忠、洞山良价等皆持此见。
  生公在明确了佛性的永恒性以后,遂确立了一切众生皆有佛性的论点,因而他便进一步提出了众生的成佛与否,乃在于他们的迷与悟了,乃在于他们是否见性这一关键点了。他认为:“良由众生本有见佛之分,但为垢障不现耳。佛为开除,则得成之。”(见道生《妙法莲华经·方便品》的注疏文字)这一观点对后世禅宗的影响无疑更为直接,也更为深远。因为,生公在这里不只是提出了“一切众生皆有佛性”的命题,而且分析了他们为什么都有佛性的原因(因佛性是一种永恒存在的属性),并且指出了诸多众生不能见性的根本症结所在,乃是因为他们的心性被六尘所“垢障”。由于一切众生皆有佛性,且佛性是永恒的,这便为后世禅宗提出人人都可以成佛的观点打下了理论基础。而诸多众生未能成佛的原因乃在于他们心性未明,一旦他们清除了心灵的“垢障”,也便顿见了自身佛性,这一观点的提出,不只是为他们的见性提供了修行的方法,而且也为后世禅宗提出顿悟成佛的理论打下了坚实的基础,
  对后世禅宗的影响是十分深远的。在《坛经》中,六祖就明确地提出过:“菩提般若之智,世人本自有之”,“世人性本自净,万法在自性”。“自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇慧风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。”从某种角度上讲,我们甚至可以认为:一部《坛经》的整体命题,皆与生公的这一佛性思想直接相关。
  要而言之,生公的立“法身无色义”,乃在于阐明法身已远离四大五阴窟宅,成为了永恒存在的属性,因而所谓净土者,也唯是一心清净而已。生公由此展开论述,则五阴色身也非恒常的“我”(佛性),这一命题的提出,便对一切色法的存在形成了彻底的破斥。生公在揭示一切诸法虚妄不实的同时,对清净佛性的永恒存在也作出了绝对的肯定,从而大力提倡“一切众生莫不是佛,亦皆泥洹”的观点。也因为生公提出了一切众生皆有佛性、皆得成佛的理论,而且指出了他们未能立即成佛的原因,乃在于其佛性为六尘垢障而不能显现,一旦他们除去了垢障,即会当下彻见自家清净佛性。这一理论为后世禅宗顿教的确立,打下了理
  论基础,对后世禅宗思想的影响也是十分深远的。由于生公所提出的教理发前贤所未发,所以颇为当时的粥饭僧所不容。当年,生公拂衣离开建业时,曾发誓说:“若与实相不相违者,愿舍寿之时,登师子座。”后来生公栖身庐山,消形岩岫,而不久北凉的《大般涅槃经》译本传到了南方,经中“果称阐提悉有佛性”。生公在获得此经后,便深入研究,开讲此经于庐山。刘宋元嘉十一年(公元343年)冬十一月庚子日,生公在庐山精舍升座说法,其“神色
  开朗,德音俊发,议论数番,穷理尽妙,观听之众,莫不悟悦。法席将毕,忽见麈尾纷然而坠,端坐正容,隐几而卒。”(参见《高僧传》卷七本传)生公圆寂的善终,印证了他当年的誓言。
  生公的在世为粥饭僧所不容,当年建业的被摈,对于其人生的打击固然是十分大的。但他并未因此而改变初衷,《大般涅槃经》的传到南方,自然是在生公被摈以后,而他却留给了后人以“集解”文字,这充分说明了生公不只是善于发现真理,而且更具有百折不挠的坚持真理的精神。这种精神,在我国的沙门之中,实在是难能可贵的,乃至在中华民族的传统文化中,也是弥足为贵的。生公生前的处境虽然不佳,但他圆寂后不只是名声大显,而且,其“顿悟不受报等,时亦为宪章”。宋太祖在引述生公顿悟义时,沙门僧弼对他设以诘难,太祖对此深有感喟地说:“若是逝者可兴,岂为诸君所屈?”(参见《高僧传》卷七至本传)后人对前事的追悔,因此则可见其一斑。
  生公圆寂后,其门人宝林等继续阐扬其教,宝林又传法宝,代有传人。关于生公圆寂后,其思想对后世的影响,《高僧传》颇有记载,兹择二例如下。
  (释法猷)随师之庐山,师亡后隐临川郡山,乃见新出《胜鬘经》,披卷而叹曰:“先师昔义闇与经同。但岁久不待人,经集义后,良可悲哉!”因注《胜鬘》,以翌宣遗训,凡有五卷,文频不行。宋文问慧观:“顿悟之义,谁复习之?”答云:“生公弟子道猷。”即敕临川郡发遣出京。既至,延入宫内,大集义僧,令猷申述顿悟。时竞辩之徒,关责互起,猷既积思参玄,又宗源有本,乘机挫锐,往必锋摧,帝乃抚机称快。(参见《高僧传》卷七《法猷传》)
  (释法瑗)后入庐山,守静味禅,澄思五门,游心三观,顷之,刺史庾登之请出山讲说。后文帝访觅述生公义者,乃敕下都,使顿悟之旨重申宋代。何尚之闻而叹曰:“常谓生公殁后,微言永绝。今日复闻象外之谈,可谓天未丧斯文也。”(参见《高僧传》卷八之《法瑗传》)
  到了南齐时期,在荆州还有一位名叫刘虬的居士,他“罢官归家,静处断谷,饵木及胡麻”(事具《南齐书》卷五十四)躬行佛教徒的修持。他穿粗布衣,虔诚礼佛,注释《法华经》,倡导善不受报、顿悟成佛之义,他在绍隆生公法统,使生公顿悟义得以流传后世。
  生公生前时运多舛,而寂后其学大显,这是有史所载的。因而,我们在看待人生价值时,尤其是在看待一位伟大的思想家的人生价值时,不能只看他在当世的名闻与利养如何,而要看他身后的思想给社会有多大的影响,给后人有多大的启发与教益。若以这样一个标准来衡量,道生法师不只是一位不朽的佛门大德,而且也是一代伟大的思想家。



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  供稿:蔡日新                          
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