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略论《阿含经》的无我思想



廖乐根

  无我是佛教的核心思想和基本理念,是佛教判断真理标准的“三法印”之一,也是佛教区别于其它宗教、哲学的重要理论。不过,作为一种学说体系,无我有一个不断发展和演变的过程。本文将立足于原始佛教的根本经典--《阿含经》,对《阿含经》的无我思想作一粗略的考察与简要的论述。

一、“我”的定义及我执的表现形式

  1、“我”的定义
  要了解无我,首先就必须明白什么是“我”。“我”是一个非常复杂的概念,含义极为广泛。总的来说,“我”可以分为三种:假我、真我和神我。假我是指由五蕴和合而成的生命体,即物质与精神的组合体。这只是为了世间说明的方便而假名安立的,故称为“假我”。真我是指涅槃的殊胜功德,即涅槃四德--常、乐、我、净之中的“我”,也可以说是佛性或如来藏的异名,是无为法。神我也叫实我,即所谓永恒不变的实体之我。对于假我和真我,佛教是承认和肯定的,区别在于假我只是相对和暂时的存在,而真我则是绝对和真实的存在。而实体之神我却是佛教所要坚决反对和破斥的,因为对它的执着是一切烦恼和痛苦产生的根源。所谓无我就是针对这种神我或实我而言的,此即是本文所要探讨的主题。
  “我”的梵文是atman,意思是有实体的自我,作为永远不灭的本体的自我,或不变的主体。归纳起来,“我”具有主、宰、常、一四种含义。“主”就是自主、自生,自存自有、自由自在。“宰”是宰制、宰割,即具有独立的统治和支配属于自己的一切的能力。“常”是常住、恒有、永恒不变之意。“一”就是唯一、独一无二。显然,佛教的无我思想是针对当时印度其它各种宗教和学说,尤其是婆罗门教的梵我(大梵)思想而提出的。
  我今是大梵王,忽然而有,无作我者。……我先至此,独一无侣……为人父母,先有是一,后有我等(众生)……(《长阿含经》15,《大正藏》第一卷69页中)

  2、我执的表现形式
  我执的表现形式是多种多样的,但大体来说不外乎两种,即执着五蕴自身为我,或执着离开五蕴之外有我。有情生命只不过是色、受、想、行、识五蕴的合和体,其中并没有一个独立不变的实体或本体。但是众生由于无始以来的无明,不懂得五蕴无我的道理,相反却总是执着五蕴为我,要么执着五蕴的全部为我,要么执着五蕴的部分为我。
  愚痴无闻凡夫见色是我,(色)异我,我在色(中),色在我(中)……识是我,(识)异我,我在识(中)。(《杂阿含经》109,《大正藏》第二卷34页中)
  阿难!夫计我者,齐几名我见?名色与受,俱计以为我。有人言:“受非我,我是受”。或有言:“受非我,我非受,受法是我。”或有言:“受非我,我非受,受法非我,但爱是我。”(《长阿含经》13,《大正藏》第一卷61页下)

二、对无我的困扰、误解与邪见

  佛教的无我思想,对于凡夫和外道来说是不太容易理解和接受的,往往存在很多困惑、误解,乃至邪知邪见。原因自然是多方面的,其中一个关键问题是,既然无我,那么轮回如何成立?轮回的主体是什么?到底是谁在轮回、受报?之所以会有这些疑问与困惑,显然是对佛教的无我思想缺乏深入乃至错误的理解。实际上,生命的轮回流转与果报的承受并不需要一个常一不变的我。相反,如果有我,轮回就不能成立。试问:一个常住不变的实体怎么能造业受报呢?
  于是,诸摩竭陀人而作是念:“若使色无常,觉、想、行、识无常者,谁活?谁受苦乐?”世尊即知摩竭陀人心之所念,便告比丘:“愚痴凡夫不有所闻,见我是我而着于我;但无我、无我所,空我、空我所,法生则生,法灭则灭,皆由因缘合会生苦。若无因缘,诸苦便灭。众生因缘会相连续则生诸法。如来见众生相连续生已,便作是说:有生有死。(《中阿含经》62,《大正藏》第一卷498页中)
  诸比丘!眼生时无有来处,灭时无有去处;如是,眼不实生,生已尽灭,有业报而无作者,此阴灭,异阴相续,除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说,除俗数法。(《杂阿含经》335,《大正藏》第二卷92页下)
  人们之所以难于接受无我,还有一个深层的原因就是对无我有一种自然和本能的畏惧,因为人的内心深处总希望抓住一个实在的东西,这样才觉得塌实,而无我总给人虚无和失落的感觉。不幸的是,恰恰正是由于这种对我的执着把生命牢牢的束缚了。
  尔时,世尊告诸比丘:”愚痴无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背舍而非识。所以者何?见四大身有增、有减、有取、有舍,而于心、意、识,愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何?彼长夜于此保惜系我,若得、若取,言:是我、我所、相在。是故愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。“(《杂阿含经》289,《大正藏》第二卷81页下)
  此外,还有很多对无我的错误认识,需要引起足够的重视。一种是”部分无我“。这是指对无我的认识不全面、不彻底。
  大梵常住、不变、自在,彼梵化造其他众生,其他诸众生是无常、变易,不得久住;以为:我及世间半常(有我)半无常(无我)。(《长阿含经》21,《大正藏》第一卷90页中)
  另一种是”恶取无我“,也可以说是”恶取空“。它否定因果业报,认为一切都是空的,连现实世界中相对存在的假我也否定了。这是一种断灭见,是非常可怕和有害的。
  尔时,世尊告诸比丘:”何所有故,何所起,何所系着,何所所见,令诸众生作如是见如是说。……无施无会无说,无善趣恶趣业报,无此世他世,无母无父,无众生无世间阿罗汉正到正趣。……(《杂阿含经》154,《大正藏》第二卷43下)
  还有一种是“取着无我”,也就是执着无我本身。其实,佛陀宣说无我的目的只是为了对治众生的我执,无我本身只是一种方法,是不能执着的。对无我的执着与对自我的执着一样,都是错误的。
  世尊告曰:“阿难!若比丘如是行--无我、无我所,我当不有、我所当不有,若本有者,便尽得舍。阿难!若比丘乐彼舍、着彼舍、住彼舍者,阿难!比丘行如是,必不得般涅槃”(《中阿含经》75,《大正藏》第一卷543页上)

三、正观无我

  在《阿含经》中,世尊从不同角度反复向我们开示了如何正确观察和认识无我,大体有以下五个方面。

  1、从五蕴观无我
  人和其它所有的众生都是由色、受、想、行、识五蕴假合而成的,是五蕴的集合体,要想在其中找到一个常恒不变的我,是根本不可能的。当然,离开五蕴之外同样无我。
  尔时,世尊告诸比丘:“当观色无我,如是观者,则是正观。正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽;喜贪尽者,说心解脱。如是,观受、想、行、识无我,如是观者,则为正观。(《杂阿含经》1,《大正藏》第二卷1页上)
  比丘!若离色、受、想、行、识有若来、若去、若生者,彼但有言,数问已不知,增益生痴,以非境界故。(《杂阿含经》39,《大正藏》第二卷8页下)

  2、从缘起观无我
  缘起是佛教最根本的思想,佛教的所有理论都是以缘起为基础和前提的。在一定意义上,无我就是缘起的另一种表述。所谓缘起,简单的说,就是宇宙人生的万事万物,无不是由种种条件(因缘)集合而成的,缘集则生,缘散则灭,绝对没有一个恒常的、独立的实体存在。缘起与我是对立的,缘起必然无我。
  如是,比丘若色、受、想、思、欲,知此诸法无常、有为,心因缘生,而便说言:“是我、我所”,彼于异时,一切悉无,诸比丘!应作如是平等正智、如实观察。(《杂阿含经》1169,《大正藏》第二卷312页下)

  3、从无常观无我
  世间的一切都是无常变化的。众生有生、老、病、死,物质有生、住、异、灭,世界有成、住、坏、空。无常的必然是无我的,即使是我们的思想和情绪也是瞬息万变的。
  愚痴无闻凡夫宁于四大身系我、我所,不可于识系我、我所。所以者何?四大色身或见十年住,二十、三十……乃至百年,若善消息,或复少过;彼心、意、识日夜时刻,须庾转变,异生异灭。犹如猕猴游林间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一,彼心、意、识亦复如是,异生异灭。(《杂阿含经》289,《大正藏》第二卷81页下)

  4、从苦观无我
  轮回的众生都是生活在无穷的痛苦之中,有苦就不得自在。因为苦、不自在,所以无我。
  尔时,世尊告诸比丘:色非是我。若色是我者,不应于色病、苦生,亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故,于色有病、有苦生,亦得于色欲令如是、不令如是。受、想、行、识亦复如是。(《杂阿含经》33,《大正藏》第二卷7页中)

  5、从空观无我
  既然一切都是因缘所生的,所以本质即是空。空否定永恒、独立的实体,空必无我。
  比丘!诸行如幻、如炎,刹那时倾尽朽,不实来实去。是故,比丘!于空诸行当知、当喜、当念:空诸行,常、恒、住、不变易法空,无我、我所。(《杂阿含经》273,《大正藏》第二卷72页中)
  在《阿含经》中,谈到无我时,经常是与无常、苦、空联系在一起的,它们的含义是彼此相通的。
  色者无常,此无常义即是苦;苦者即无我,无我者即是空也。痛(受)、想、行、识皆悉无常,此无常义即是苦;苦者即无我,无我者即是空也。此五阴是无常义,无常义者即是苦义。(苦义者即是)我非彼有,彼非我有。(《增一阿含经》35,《大正藏》第二卷702页中)
  必须指出的,无我绝不只是一种理论,仅仅从理论上学习无我是远远不够的,更重要的是要在实际生活和修行中实践无我、体验无我,乃至最终亲证无我,成就涅槃妙果。关于这方面的内容,《阿含经》中也有详细的说明。

四、小结

  《阿含经》的无我思想是建立在缘起学说的基础之上的。我们应该以缘起为立足点,从因缘的角度,从无常、苦、空的角度,正确而全面的观察、理解和把握无我。同时,我们还要注意到,《阿含经》中的无我,主要还是偏重于“人无我”,并且基本上是通过色、受、想、行、识五蕴来进行分析和说明的。此外,《阿含经》的无我思想,与后来的部派佛教和大乘佛教相比,显得比较朴实,没有形成系统而严密的哲学理论体系。这些都是值得我们注意的。



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